SAJAK SEBAGAI MANTRA BARU DALAM SASTERA MELAYU MODEN

Pendahuluan

                                Dalam makalah ini istilah pensajak  digunakan untuk menggantikan istilah “penyair” yang tidak sesuai digunakan kerana sajak bukannya syair, tetapi hanya satu bentuk “karangan berangkap” (istilah Pendeta Za’ba) yang ringan dari segi isi dan mudah dari segi bahasa, walaupun sajak kadang-kadang terlalu tepu dengan  penggunaan bahasa yang dibuat-buat, misalnya  penggunaan retorik  yang keterlaluan seperti  metafora, perbandingan, pengulangan, dan lain-lain jenis retorik yang biasa digunakan dalam sajak-sajak Inggeris/Barat.  Pendeta Za’ba menegur keterlaluan “bahasa kiasan” ini dalam kitabnya, Ilmu Mengarang Melayu (versi Jawi, 1956).  Kata beliau, “Jangan memakai bahasa kiasan yang terlampau jauh terpelanting perbandingannya atau maksudnya. ... Jauhi memakai kiasan yang tiada bererti kepada pembaca atau pendengar kerana perbandingannya tiada pernah dilihat atau diketahui mereka. Begitu juga kiasan yang terpaksa dihuraikan terang-terang baharu orang mengerti. Tiap-tiap bahasa kiasan itu hendaklah kena tentang memakainya, bukannya boleh bila suka dan di mana suka saja. ... Jangan bersengaja-sengaja hendak memakai bahasa kiasan. Biar ia datang sendiri jikalau alun tujuan yang dikarangkan  itu membayangkan kepada hati kita sesuatu yang munasabah. Pakailah itu; tetapi jika tidak demikian nescaya kiasan itu kelak kelihatan mengaga-ada saja.” (hal. 230). Apa yang disebut oleh Pendeta Za’ba menjadi kebiasaan dalam sajak-sajak moden. Pensajak  berlumba-lumba menggunakan “bahasa kiasan” sesuka hati mereka, dan akan marah jika ditegur.  Sajak-sajak Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh melanggar semua teguran Pendeta Za’ba, oleh itu sajak-sajak beliau penuh tepu dengan metafora yang dibuat-buat dan diada-adakan, yang membuat sajak-sajak beliau kering kontang daripada percikan kebijaksanaan yang boleh kita dapati dengan mudah dan banyak dalam syair-syair Iqbal misalnya, atau dalam sanjak-sanjak (istilah ini dipakai oleh Amir Hamzah) renungan Amir Hamzah. Misalnya, sanjak Amir Hamzah “Berdiri Aku” adalah contoh yang jelas tentang aspek ini.

                                Istilah pensajak adalah tepat menggambarkan kemunculan para penulis sajak yang begitu ramai. Tetapi hanya sedikit sahaja daripada mereka yang benar-benar berbakat  dan berupaya menyerlahkan ketinggian kreatif dan “ilmu” dalam sajak-sajak mereka.  Kira-kira 90% daripada pensajak ini tidak berbakat dan tidak berilmu, tetapi mereka boleh menulis sajak dengan meniru pensajak lain. Sajak mudah ditulis kerana tidak terikat kepada apa-apa bentuk khusus, dan tidak semestinya mengandungi “isi yang tinggi, fikiran yang tinggi” seperti yang terdapat pada syair, menurut penjelasan Pendeta Za’ba dalam kitabnya, Ilmu Mengarang Melayu.  Mereka ini pandai menulis kerana sajak tidak sukar ditulis oleh sesiapa saja; tetapi mereka tidak pandai mengarang kerana mengarang memerlukan pemikiran dan bakat yang besar di samping penguasaan ilmu yang luas. Pensajak Melayu biasanya cetek dari segi penguasaan ilmu dengan pengalaman keilmuan yang terbatas, dengan itu mereka tidak berupaya melontarkan pemikiran yang tinggi-tinggi yang perlu diungkap dalam bentuk sajak. Kekurangan ini  mencerminkan keterbatasan sajak sebagai  karangan berangkap, yang lebih mudah digunakan untuk menulis tentang perkara-perkara biasa yang mudah, seperti peristiwa yang berlaku, pengalaman mengembara di luar negeri, lintasan perasaan yang melimpah dengan perasaan marah, benci, kecewa, cinta nafsu, protes dan yang seumpama itu. Kelahiran sajak-sajak protes yang begitu banyak tidak semestinya didorong oleh kesedaran yang mendalam tentang sesuatu persoalan masyarakat, yang mesti diluahkan dalam sajak yang “mantap” (menurut istilah Prof. Rahman Shaari);  sebaliknya lebih merupakan luahan perasaan yang tidak disaring dengan pemikiran dan analisis yang biasanya kita dapati dalam puisi-puisi agung yang ditulis oleh penyair-penyair besar seperti Iqbal, Rumi, Hamzah Fansuri, Amir Hamzah dan penyair-penyair China seperti Tu Fu, atau penyair-penyair Barat seperti Goethe, Shakespeare dan lain-lain.  Untuk mendapat contoh yang mudah, sila lihat syair-syair Iqbal dalam Asrar-i Khudi.

                                Sajak adalah satu tajuk yang paling sukar dibicarakan dengan tepat dan objektif, kerana sehingga ini, selepas lebih dari 80 tahun muncul di Tanah Melayu,  sajak masih lagi seperti  air, menampilkan bentuknya dalam bekas yang dipilih oleh pengguna air. Menurut Prof. Rahman Shaari, seorang tokoh penganalisis sajak yang paling terkemuka di Malaysia sekarang, dalam syarahan perdananya (2004) yang membicarakan kemantapan puisi Melayu moden (yakni sajak), berpendapat  sajak adalah “puisi” bebas dari segi bentuk dan isi, ditiru dari Barat (berasal dari Barat) (hal. 8). Namun peniruan itu disesuaikan dengan keperluan tempatan, tegas Prof. Rahman Shaari. Oleh itu “puisi bebas” itu masih berakar dalam tradisi Melayu yang mengemukakan “puisi bebas” dalam mantra. Adakah ini bermakna sajak adalah sejenis mantra moden? Saya cenderung untuk bersetuju dengan pandangan Prof. Rahman Shaari, kerana dari segi penampilannya, sajak pada dasarnya mempunyai  tiga matlamat: sebagai mantra peribadi, untuk memuja individualisme, seperti sajak-sajak Prof.  Dr.  Muhammad Hj. Salleh, seorang sasterawan negara; sajak juga  digunakan sebagai mantra peribadi untuk menceritakan kehidupan penulis sajak sendiri, seperti yang ditunjukkan oleh Leo A.W.S. dalam sajak-sajaknya;  atau sajak juga menjadi mantra masyarakat, untuk mengkritik perkara-perkara tertentu dalam masyarakat, seperti yang ditunjukkan oleh T. Alias Taib dalam sajak-sajaknya. Termasuk dalam kategori ini ialah sajak-sajak protes, yang amat banyak ditulis oleh penulis sajak Malaysia. Berasaskan tiga contoh daripada tiga orang pensajak itu, maka kedudukan sajak sebagai mantra mempunyai asas yang kukuh, boleh dihujahkan dengan mengemukakan bukti yang sangat mudah didapati.  Dengan menerima sajak sebagai mantra moden, maka jelaslah bahawa para pensajak bukanlah “pemikir” seperti yang sering didakwa oleh para pensajak sendiri, dengan sokongan para pengkritik, terutamanya jika dia sendiri menulis sajak. Dalam kehidupan Melayu lama, mantra digunakan oleh para bomoh untuk keperluan tertentu, tetapi mantra hanya sebahagian daripada alat bomoh, bukan satu-satunya. Sebaliknya, sajak sebagai mantra Melayu moden, berubah fungsi seperti yang diterangkan di atas. Tetapi perubahan fungsi ini tidak seluruhnya menghapuskan fungsi lama, kerana para pensajak atau pembaca sajak, ketika membacakan sajak-sajak mereka, masih berlagak seperti bomoh yang membaca mantra mereka. Ini boleh dilihat dengan mudah dalam pertandingan membaca sajak atau apa-apa juga majlis baca sajak. Dalam kata-kata seorang pensajak ketika berbicara tentang sajak (sebuah sajak panjang):

                       sajak adalah sajak

                sajak adalah sajak

                sesajak mana pun tetap sajak

                kerana sajak sesuatu yang

                                yang tak boleh tak bersajak

                                yang tak pandai berbohong

                                yang tak pandai mengampu-ampu

                                yang tak pandai berpelawak

                                yang tak pandai memutarbelit

                                yang tak tahu memberitahu

                                yang tak tahu, sama ada

                                yang bersajak atau tidak

                ...  ...

                ...  ...

                tetapi seboleh mana pun sajak

                adalah masih sajak, tetap sajak

                kerana sajak adalah sajak

                tak siapa pun boleh mempertidakkan

                apabila sajak adalah sajak. sajak.

                                                (Nawawi Mohammad, Nota Orang Bersajak (1987, hal. 39-40.)

Jika diperhatikan betul-betul, inilah bentuk mantra moden yang dinamakan sajak itu. Bentuk-bentuk begini banyak sekali terdapat dalam dua kumpulan sajak Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh, yang akan dibicarakan nanti. Oleh sebab pensajak ini telah dipilih menjadi sasterawan negara, maka mantra moden yang dinamakan sajak itu telah diterima sebagai janru baru sastera  Melayu moden.

                                Jikalau kita membaca dengan kritis syarahan perdana Prof. Rahman Shaari tentang kemantapan sajak-sajak Melayu, kita dapat melihat dengan jelas bagaimana mantra itu menjadi dasar kepada sajak-sajak Melayu dalam tiga konteks yang saya kemukakan di atas. Prof. Rahman Shaari menunjukkan bagaimana Usman Awang menulis sajak dalam tiga kategori mantra yang disebut di atas (baca huraiannya pada halaman 17-27). Baha Zain pula menulis mantra berbentuk moden yang berunsur erotik dalam bentuk “sajak-sajak konfesi” (menurut istilah  Prof. Rahman Shaari; hal. 41-46).  “Sajak-sajak konfesi”   Baha Zain adalah sajak-sajak erotik bersifat protes yang menggunakan pelacuran sebagai asas protes itu.  Kini timbul sejenis mantra baru, yang dipanggil “sajak-sajak sufi”,  (kategori ini tidak disenarai oleh Prof. Rahman Shaari) yang ditulis oleh penulis yang bukan sufi dari segi amal, cara hidup, akhlak dan ilmu. “Sajak-sajak sufi” ini  sama saja dari segi mutu dengan “sajak-sajak konfesi” yang disebut oleh Prof. Rahman Shaari. Paling menarik ialah sajak-sajak Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh yang dimitoskan oleh Panel Anugerah Sastera Negara, Prof. Rahman Shaari dan lain-lain sahabat profesor ini, terutama  sekali Baha Zain, sebagai seorang penulis sajak yang bercorak intelektual. Seperti biasa, tidak ada contoh yang konkrit, yang tidak boleh disangsikan dan tidak boleh diragui yang menunjukkan pensajak ini menulis sajak-sajak intelektual. Prof. Rahman Shaari memberi dua contoh untuk membuktikan pensajak ini menulis sajak-sajak intelektual. Pertama,  sajak yang tidak diterima oleh Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh sendiri (hal.  11, sajak “Aku Datang Padamu”,  tersiar dalam Dewan Masyarakat,  Ogos 1969); dan kedua,  sajak “Pulang Si Tenggang”.  Sesiapa juga yang mengatakan sajak kedua itu sajak intelektual adalah keliru besar. Tidak ada nilai intelektual yang jelas dalam sajak itu, kecuali hanya pernyataan bersifat ghurur dan biadab. Misalnya: “aku sudah belajar/ jadi kurang ajar”.  Dalam terjemahan Inggeris yang dibuat sendiri oleh Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh,  kedua-dua baris ini diterjemah seperti berikut: “I’ve learnt/ the ways of the rude”. Dalam bahasa Melayu, kedua-dua baris itu menyerlahkan keangkuhan pensajak yang kini dengan lantang mengaku dia sudah “jadi kurang ajar”, oleh itu boleh berbuat apa saja untuk membuktikan sifat “kurang ajarnya” itu. Maka sebab itulah dia yang sudah belajar jadi kurang itu menjadikan Si Tenggang sebagai wira bagi dirinya. Dalam versi Inggeris, maknanya sudah berpindah dari sifat kurang ajar menjadi sejenis pengalaman dalam memahami kekurang-ajaran orang lain. Oleh itu, kedua-dua versi ini tidak sama, dengan itu Prof. Dr. Muhammad telah membuat pembetulan; dan pembetulan itu mencerminkan perubahannya setelah dikritik. Sayang sekali Prof. Rahman Shaari tidak menerima pembetulan ini, oleh itu tidak disebutnya dalam syarahannya. Sajak pertama Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh telah diulas oleh Alis Murni dalam isu yang sama majalah berkenaan (DM, Ogos 1969). Menurut beliau, itulah sajak Prof. Dr. Muhammad yang pertama dalam bahasa Melayu; dan dari segi mutu sajak-sajak beliau dalam bahasa Inggeris jauh  lebih baik. Menarik juga apabila Alis Murni membuat kesimpulan sajak itu “berisi” dengan “pemikiran”.  Setelah membaca sajak itu tiga empat kali, saya kira sajak itu biasa saja, “sajak remaja”  seorang penulis yang baru belajar menulis dalam bahasa Melayu.  Agak saya itulah sebabnya sajak itu ditinggalkan oleh Prof. Dr. Muhammad, tidak dimasukkan ke dalam dua kumpulan sajak-sajak pilihan beliau.  Jika betul sajak itu sajak intelektual, tentulah aneh mengapa Prof. Dr. Muhammad  tidak berminat! Kita akan cuba menjawab teka-teki ini dalam analisis berikutnya. Sebelum itu saya akan berbicara sedikit tentang pensajak Leo A.W.S.

Leo AWS dan sajak-sajak autobiografi

                Satu keistimewaan Leo AWS yang tidak ada pada pensajak lain ialah usahanya yang berterusan, dan seolah-olah sengaja dan terancang, ialah kaitan sajak-sajaknya dengan kehidupannya. Baliau adalah pensajak yang menulis sajak-sajak  autobiografi   yang bercerita tentang kehidupannya sejak kecil hingga terkini , boleh dikatakan dalam hampir semua sajaknya. Kita akan menemui tokoh-tokoh kampung yang bercerita tentang ayahnya, tentang peristiwa di kampungnya, dan tentang peristiwa-peristiwa lain yang dengan pandai dikaitkan dengan kehidupannya. Bacalah cerita-cerita menarik tentang pengalamannya mengajar di pedalaman Sarawak; atau cerita-cerita masa kecilnya bermain di sungai; tentang kematian kaum kerabat dan jiran sekampung; dan lain-lain peristiwa yang menarik minatnya. Paling istimewa ialah perihal pekahwinannya dan kelahiran anak-anaknya. Tentulah isterinya berasa bangga dan bersyukur kerana melalui sajak-sajak istimewa untuk isterinya ini kita dapat melihat kehidupan sederhana keluarganya. Leo AWS banyak bercerita tentang keluarga sebelah bapanya, misalnya tentang datuknya yang mempunyai syarikat bas tahun 1930-an, tentang kekayaan datuknya, dan tentang kaum keluarga sebelah ayahnya, dengan cerita-cerita yang mengharukan tentang kegigihan ayahnya memelihara anak-anaknya.  Dia jarang bercerita tentang keluarga sebelah ibunya, mungkin kerana tidak mngenali dengan dekat keluarga Tok Ayah Tok Guru Hj. Taib, seorang alim dan pendekar yang sangat terkenal, seorang tokoh yang sangat berpengaruh tidak saja di kampung,  tetapi juga di istana dan di kalangan pembesar negeri Kelantan.  Tok Guru Hj. Taib bersahabat baik dengan Datuk Perdana, Menteri Besar Kelantan, bapa kepada Tan Sri Nik Ahmad Kamil. Kependekarannya menjadi lagenda yang hingga kini masih disebut di kalangan orang kampungnya. Antaranya yang masyhur ialah dia mempunyai kekuatan yang luar biasa sehingga dapat melancar lembing dari rumahnya di tepi Sungai Kelantan ke seberang sungai. Tatkala bertamu di rumah sahabatnya Datuk Perdana, Tok Guru Hj. Taib akan menunggu sahabatnya di luar bilik air dan menyerangnya sebaik saja sahabatnya keluar; demikiran sebaliknya. Mereka tertawa kerana setiap serangan ditepis dengan mudah. Gurauan yang berbahaya, kerana mereka menggunakan keris untuk menyerang. Anak Tok Ayah yang paling terkenal ialah Hj. Zakaria, datuk  Leo AWS sebelah ibu. Hj. Zakaria, yang menggunakan nama samaran Muhammad bin Taib dan lain-lain nama samaran, banyak menulis dalam majalah Pengasuh (telah dikumpul oleh Drs. Abdul Rahman Ahmadi).  Beliau adalah guru pertama yang mengajar di Sekolah Majlis Agama Islam di Pasir Mas. Selain itu, sebuah tulisannya dimuat dalam buku yang diterbitkan oleh Dewan Bahasa dan Pustaka berjudul Pelopor Esei Melayu.(Judul ini saya sebut dari ingatan, mungkin tidak tepat.) Tetapi Hj. Zakaria lebih terkenal sebagai seorang qari (di Kelantan dipanggil “tukang lagu”), yang setiap bulan puasa akan membaca Quran, bersama qari-qari terkenal yang lain, di Istana Kelantan, Terengganu, dan Kedah. Dua orang muridnya, Hj. Ahmad Ma’sum Pergau dan Hj. Yusuf Kedondong (Pasir Mas) adalah pemenang bacaan Quran peringkat antarabangsa, dengan Hj. Ahmad Ma’sum Pergau menjadi johan pertama peringkat antarabangsa. Hj. Zakaria adalah ayah kepada Tan Sri Ahmad Noordin. Untuk Tan Sri Ahmad Noordin, Leo AWS menulis sebuah sajak berjudul, “Nazam Arwah Pak Su Mat Noordin” (Gelombang Cenkerama dan Tsunami, DBP 2010, hal. 208-210). Adik Hj. Zakaria, iaitu Hj. Hamzah, seorang guru, adalah juga seorang penulis yang menulis dalam Pengasuh, Hiburan dan lain-lain majalah di zamannya.  Beliau menulis tentang bahasa dan tajuk-tajuk umum tentang agama dan kebudayaan Melayu. Beliau pernah “berpolemik”  dengan Al-Adib Muhammad Adnan  Ariffin (Mashfa’) dalam majalah Hiburan. Tokoh-tokoh ini, kecuali Tan Sri Ahmad Noordin, tidak pernah muncul dalam sajak-sajak Leo AWS kerana beliau tidak mengetahuinya.  Berbanding dengan keluarga sebelah ayahnya yang terdiri daripada golongan berada, mempunyai banyak tanah, yang digelar saudagar di kampung kelahirannya, maka keluarga sebelah ibunya adalah golongan terpelajar yang tidak berharta, tetapi mereka terdiri daripada ulama, penulis, guru, pegawai tinggi kerajaan dan lain-lain. Sama ada hakikat ini menguntungkan Leo AWS atau tidak, bolehlah diperiksa dalam sajak-sajaknya.

                Mungkin Leo AWS tidak mempunyai bakat besar sebagai pensajak, tetapi beliau mempunyai kedegilan seorang yang bercita-cita besar untuk menjadi pensajak terkenal.  Usaha itu tidak sia-sia. Dengan terbitnya kumpulan sajak pilihan beliau berjudul Gelombang Cengkerama dan Tsunami (DBP, 2010), Leo AWS telah membuktikan kemampuannya bertahan selama lebih tiga dekad “bercengkerama”  dengan sajak-sajaknya, sehingga mendapat perhatian yang selayaknya daripada organisasi sebesar Dewan Bahasa dan Pustaka.  Leo AWS adalah seorang yang pemurah dan sentiasa menyokong teman-teman pensajaknya, tidak saja dengan memuji mereka (dan sebaliknya), malah turut membantu mereka menerbitkan karya-karya mereka melalui Dewan Pustaka Puisi, satu penerbit kecil yang besar jasanya menerbitkan karya-karya pensajak yang sukar mendapat tempat di penerbitan lain.  Sesuai dengan sikap pemurahnya kepada teman-teman pensajak, maka mereka juga bermurah hati mempromosi sajak-sajak Leo AWS dengan memberi komentar yang bagus-bagus dan sokongan moral yang jujur untuk melihat teman mereka bersinar dalam bidang persajakan Melayu. Leo AWS adalah pensajak rakyat, yang saling membantu satu sama lain. Dari segi itu mereka tidak berbeza dengan “tokoh-tokoh besar” dalam persajakan Melayu, dengan satu perbezaan yang sangat ketara: “tokoh-tokoh besar” ini seolah-olah bersatu membantu satu sama lain untuk mendapat faedah terbaik daripada kesempatan  terbaik yang disediakan oleh kerajaan dan lain-lain badan yang berminat. Dengan itu kita lihat mereka inilah yang mendapat “anugerah” dan lain-lain hadiah yang disediakan. Itulah sebenarnya yang terjadi pada institusi Anugerah Sastera Negara. Anda perlu mendapat sokongan teman-teman anda yang berpengaruh untuk mendapat gelaran “Sasterawan Negara”.  Ketika dipilih sebagai sasterawan negara 1985, A. Samad Said pernah memberitahu saya beliau pernah menolak ketika namanya naik pertama kali; tetapi kali ini beliau perlu menerimanya untuk tidak menyinggung teman-teman yang berusaha mengangkat beliau. Anda tidak perlu ragu-ragu tentang kesimpulan ini, cukup sekadar anda memeriksa siapakah para sasterawan negara itu dan siapa pula di belakang mereka. Hakikat ini pernah disuarakan oleh A. Samad Ismail dalam suratnya kepada Leo AWS (disiarkan sepenuhnya  dalam buku beliau Langit Dusunku (Pustaka Dewan Puisi, 2003, hal. 68-70). Kata A. Samad Ismail: “Saya menekankan  bahawa bidang sastera sekarang dikuasai oleh  MAFIA sastera dan semacam cronyism yang kesannysa memudaratkan perkembangan sastera yang sihat.” (Surat bertarikh 30 November 1998). Saya tidak sampai mengatakan adanya MAFIA sastera; tetapi saya mengatakan betapa pandirisme dijadikan arus perdana dalam sastera Melayu moden, mungkin oleh orang-orang yang menjadi anggota MAFIA sastera seperti yang dimaksudkan oleh A. Samad Ismail.

                Dalam dunia yang penuh muslihat ini, seorang pensajak yang jauh lebih berkualiti sajak-sajaknya seperti T. Alias Taib daripada pensajak seperti sasterawan negara Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh, tidak dijeling pun untuk diberi anugerah itu. Beliau tidak mempunyai teman-teman berpengaruh, oleh itu sajak-sajak beliau tidak bermutu. Tetapi sajak-sajak beliau jauh lebih bermutu daripada sajak-sajak sasterawan negara Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh.

T. Alias Taib sebagai pensajak rakyat     

                                T. Alias Taib mempunyai keistimewaan tersendiri yang tidak dimiliki oleh sasterawan negara Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh.  Beliau seorang pensajak rakyat yang dengan jujur mengangkat kehidupan rakyat jembel sebagai tema penting dalam sajak-sajaknya. Dalam tangannya, rakyat jembel ini  seolah-olah mendapat pembelaan yang jujur daripada seorang pensajak yang tidak saja menerima kewujudan mereka dengan penuh simpati, tetapi dengan penuh simpati meletakkan mereka sebagai tokoh-tokoh yang dihormati di dalam sajak-sajaknya. Dia berbicara tentang kehidupan seorang tukang gunting (dalam Puisi Baharu Melayu 1961-1986, DBP 1990, hal. 312), yang secara khusus dilukiskannya dalam sajak “Tukang Gunting” (Gurindam Alam, 1994) dalam bahasa yang sederhana, tetapi menyentuh kalbu:

              Dengan sebilah gunting

                Sebuah cermin sompek

                Sebuah sisir rongak

                Dan bangku kaki tiga

                Ia ukir nafkah keluarganya.

                                Tidak saja tukang gunting itu sudah tua, tetapi alat-alatnya juga sudah tua, tetapi dari alat yang tua itu dia mengukir nafkah keluarganya.  Ungkapan “ia ukir nafkah keluarganya” tidak saja cantik, tetapi  begitulah kehidupan rakyat jembel, begitu bersungguh-sungguh mencari rezeki, seperti seorang pengukir yang tekun dengan ukirannya. Tetapi hasilnya belum tentu boleh dijual dengan harga mahal, seperti rakyat jembel yang begitu tekun mencari rezeki, belum tentu mendapat pendapatan yang cukup untuk keluarganya. T. Alias Taib ternyata mempunyai kekuatan tersendiri yang tidak dapat diragui lagi dalam “mengukir” kehidupan rakyat jembel ini. Tepat sekali dia menggambarkan dirinya sebagai pensajak dalam rangkap berikut:

                Aku pembeli masalah orang

                Menyusunnya menjadi kata-kata

                Dan menjualnya kepada pemikir.

                Aku juga kadang-kadang pembeli

                Masalah dan masa sudah sendiri.

                Tidak seperti ikan dan sayuran

                Masa sudahku lebih mahal

                Sesudah senja dan murah

                Di sebelah pagi.

                                                (“Pembeli Masa Sudah”, Utusan Zaman, 28 November 1993)

                                Sindiran dan ejekan yang tajam dalam ungkapan “dan menjualnya kepada pemikir”  adalah cabaran pensajak ini kepada para sarjana, pengkritik dan para sasterawan sepertinya. Siapakah yang telah membeli sajak-sajak beliau dengan menerima cabarannya? Nampaknya tidak seorang pun menyahut cabarannya itu, dengan itu T. Alias Taib sebagai seorang pengukir kata-kata dalam sajak-sajaknya yang mesra pembaca, tidak muncul dalam syarahan perdana Prof. Rahman Shaari sebagai seorang pengukir sajak yang handalan.  Sebaliknya T. Alias Taib dibicarakan sebagai seorang pensajak yang menulis “sajak-sajak konfesi” (hal. 44-45),  sama seperti Baha Zain dan  lain-lain, padahal sebagai pensajak yang begitu serius dan tekun mengukir sajak-sajakya, beliau jauh lebih maju dan lebih berbakat daripada Baha Zain atau Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh. Hanya silapnya, T. Alias Taib tidak termasuk ke dalam kumpulan yang disebut oleh A. Samad Ismail, dengan itu beliau tidak muncul sebagai seorang pensajak yang hebat. Jadi bukan tukang guntingnya saja yang menerima nasib malang, malah beliau sendiri menghadapi nasib yang sama.

Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh pensajak catatan perjalanan

                 Perkara yang menarik tentang pensajak ini ialah mitos yang dibina di sekitar dirinya, yang dipercayai pula oleh diri yang dimitoskan. Kata Panel  Anugerah Sastera Negara dalam  Laporan 1991 (hal. 30):  “Muhammad adalah antara penyair kita, yang puisi-puisinya akan bertapak lama kerana mutunya yang tinggi serta persoalannya yang menarik. Beliau mempunyai bakat, berilmu dalam bidangnya dan mempunyai sikap pilihannya  terhadap seni dan kehidupan. Beliau sendiri sering mencari tema penting dan usaha mencipta puisi yang baik, seperti yang pernah diungkapkannya sendiri: ‘Teks puisi haruslah persoalan penting, bukan gambaran sementara, untuk dibaca dan dilupakan dalam waktu yang singkat, tetapi lebih membuat seseorang pembaca atau pendengar itu terus memikirkan tentangnya’. (Pengalaman Puisi, hal. 10).” Itulah kesimpulan Panel tentang sajak-sajak Prof.  Dr. Muhammad Hj. Salleh.

                Tetapi sekiranya kita membaca dengan kritis dua kumpulan sajak beliau yang beliau pilih sendiri, Sebuah Unggun Di Tepi Danau (1996), dan Aksara Usia (1998), kedua-duanya edisi khas (dan istimewa) sasterawan negara, kita tidak menemui apa yang disebut “mutu yang tinggi”, “persoalan yang menarik””, atau “tema penting”. Semua itu menjadi ujian penting kepada  pensajak yang mengaku (dalam kutipan yang dipilih oleh Panel) bahawa “teks puisi haruslah persoalan penting, bukan gambaran sementara”.  Jika anda membaca kedua-dua kumpulan sajak itu,  anda akan bertemu banyak sekali catatan perjalanan yang coraknya seimbas lalu, bukan pemerhatian yang tajam dan mendalam seperti yang  diperlihatkan oleh Iqbal yang menulis tentang Masjid Cordoba misalnya (dalam Baharum Rangkuti, Asrar-i Khudi: Rahsia-Rahsia Peribadi, Bulan Bintang, 1976 (cetakan ketiga), hal. 181-186). Jika anda berkata Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh kelihatan sangat lekeh untuk disebut bersama Iqbal, maka anda harus menerima hakikat bahawa pensajak ini dibanding sejajar, setaraf, dengan penulis seperti  William Butler Yeats, Robert Frost dan lain-lain. Sajak “Pulang Si Tenggang” yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggeris oleh pensajak sendiri, diletak setaraf dengan sajak-sajak Inggeris yang original (lihat misalnya Selected Poems  and  Short Stories, Form 4).  Dalam Critical Perspectives on Muhammad Haji Salleh  (DBP,2003, diselenggarakan oleh Prof. Zawiah Yahya), Bab 15, pensajak ini dibandingkan dengan W. B. Yeats (hal. 244-277). Dengan itu tidak ada sebab atau alasan langsung untuk berkata Iqbal terlalu besar sebagai pemikir dan penyair Islam yang ulung, sedangkan Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh hanya seorang pensajak biasa yang amat sederhana kemampuan intelektualnya dan kemampuan kreatifnya.  Di sinilah kita boleh melihat dengan jelas dan terang betapa palsunya pemitosan (maaf menggunakan perkataan yang tidak terdapat dalam Kamus Dewan, padahal DBP sangat aktif dalam pemitosan itu) yang ditonjolkan oleh Panel Anugerah Sastera Negara terhadap tokoh ini. Iqbal saya sebut dalam konteks perbincangan Maulana Abu Hassan Ali Nadwi yang dalam menghuraikan ciri-ciri sastera Islam, berkata bahawa sastera itu bersifat tabi’i (al-adab al-tabi’i,  menurut terjemahan Dr. Adli Hj. Yaccob, sastera tulen/asli); sedangkan sastera sekular pula adalah  al-adab al-sina’i, sastera buatan, karya yang artifisial). Sifat buatan atau dibuat-buat ini menjadi ciri utama sajak-sajak Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh dalam dua kumpulan sajak pilihannya. Saya tidak perlu menurunkan apa-apa contoh untuk membuktikan kebenaran kesimpulan saya, kerana contoh-contoh itu berserabut, berselirat dalam sajak-sajak beliau yang dimuat dalam dua  kumpulan sajak  itu. Tetapi untuk tidak terlalu menghampakan pembaca, saya gagahkan juga mengemukakan contoh-contoh pendek ini  yang sangat jelas ciri mantranya. Inilah contoh-contoh mantra yang dimaksudkan:

               

                sajak ini ditulis

                di atas deru teksi

                yang mengalir

                di pintu hotel murah

                 di landen yang mahal

                dariku landen memeras darah

                bangsa dan bahasa

                dan mengembalikan marks and spencer, bbc

                beatles dan drama kaya hias-pentas

                                                (Sajak “senyum kesejukan”, Aksara Usia, hal. 117)

                setitik air ludah

                sebutir buih kata

                yang terlepas

                dan pecah jadi udara

                setimbun kata ingatan

                yang kulonggok

                di depan diri

                itulah persembahanku

                untuk zaman tuli

                                (Aksara Usia, hal. 46).

                yang kami perlukan

                kata benar,

                bukan cerita besar,

                ditambah rempah kisah,

                kerana dalam alir hikayat

                sudah cukup makna dan kias

                yang dapat mengalir

                ke sungai kecil diri.

                jadi, tamanlah pohon cerita

                yang berakar pada akal,

                supaya dapat kami percaya

                dan menjadi ahli kekal.

                                (Sajak “Yang kami perlukan”, ditulis di Makkah. Aksara Usia, hal. 29)

Contoh lain dalam kumpulan Sebuah Unggun di Tepi Danau DBP 1996):

                kau juga milik kami, goethe,

                yang melalui baris-barismu

                dengan keasingan atau akrab pelat penterjemah,

                di semenanjung, benua, atau pulau,

                di benang khatulistiwa, buku air batu artik.

                .......

                .......

                sepertimu aku terlantar

                pada sungai takdir,

                sekali murung sebagai sarjana

                tetapi sering bercermin kaca lusuh

                dan memihak pada pintar mephistopheles.

                                (Dari “baris-baris dari muzium goethe”, Sebuah Danau, hal. 5).

Apakah maksud beliau dengan baris: “dan memihak pada pintar miphistopheles”.  Tidak mungkin Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh tidak tahu yang dikaguminya itu Raja Iblis dalam puisi naratif Faust.  Jika anda membaca mantra Melayu lama, hal-hal begini memang lumrah ditemui.

                                Penjelasan dan jawapannya mungkin kita dapat dalam sajak berikut:

                                kiasan

                kiasan itu kuasa

                di negeri bahasa

                atau ceruk wacana,

                kata yang dipulas maknanya

                mungkin menjadi jerejak penjara

                untuk penyair termadat ibarat.

Adakah beliau sendirilah “penyair termadat ibarat” itu? Nampaknya begitulah, seperti yang dapat kita lihat dalam dua kumpulan sajak pilihannya. Terdapat banyak sekali kata-kata “yang dipulas maknanya”, hasil dari tabiat “termadat ibarat” itu.

                Supaya perkara ini dapat dilihat dengan lebih jelas, saya salin puisi Mohd. Affandi Hassan berjudul, “Al-Andalus” yang terdapat dalam novel beliau, Pujangga Melayu (hal.  106-108).

                                                Al-Andalus

                Aku berdiri di Wadi al-Kabir

                Cordoba

                Namamu tetap indah dalam sejarah

                Di sini memancar pena Ibn Rushd

                Menyinar seluruh Eropah, hiduplah Aristotle

                Dibangkitkan oleh Hayy bin Yaqzan, yang tetap jaga

                Ibn Tufayl dalam hatiku, Ibn Hazm dalam akalku

                Di sini Ibn Bajjah mengajar Galileo yang bakal lahir

                Cordoba

                Kamu tidak runtuh kerana kini terbina tamadun

                Di atas timbunan syuhada dan dakwat ulama.

                Cordoba

                Masjid agungmu bilakah berkumandang

                Azan masa lampau yang mengalun di Wadi al-Kabir?

                Cordoba

                Aku bukanlah musafir yang dikalahkan

                Engkau yang melahirkan Ibn Arabi

                Bisa lagi melahirkan seorang Ibn Yusufi

                Engkau yang telah melahirkan Ibn Hazm

                Bisa sekali lagi melahirkan tokoh agung

                Kerana yang bakal lahir mendapat ilham darimu

                Cordoba

                Jembatanmu masih kuat, menjadi bererti

                Kerana masjidmu yang megah masih lagi melaungkan azan kemenangan:

                Muslim seluruh dunia, bina kembali Cordoba

                Dalam hati dan akalmu

                Engkau yang melahirkan Ibn Rushd

                Mengapa kau benamkan semangatmu di Wadi al-Kabir?

                                                II

                Al-Hambra

                Di depanmu aku berdiri,

                merenung masa silam yang terus hidup pada keindahanmu

                Di bawah bumbungmu aku rasa keagungan Allah

                Di cakerawala langit-langitmu aku rasa kekecilan diriku

                Di dindingmu terpahat keagunganmu:

                Kemenangan hakiki kepunyaan Allah semata!

                Itulah amaranmu, rahsia yang minta dibaca

                Itulah cabaranmu, keberanian yang minta dibela

                Itulah makna perjuangan, kemusnahan bukanlah kekalahan

                Benang ukiranmu yang halus itulah kekuatan

                Kini telah putus dalam hati kami

                al-Hambra

                Kami kini terikat tali besi kebaculan rohani

                Kini  kami terpenjara dalam ketamakan kuasa

                Kami tidak punya apa-apa, engkau punya segala

                Kami papa dalam kaya, engkau kaya dalam makna

                Kami penonton hanya, engkau pembina

                al-Hambra

                Bayu lembut tamanmu terus  bertiup

                Lena teruskah hati yang kini tertutup?

                                                III

            al-Andalus

            Siapa yang mengenalmu pasti terus kagum

            Meski kini sejarahmu hanya tercatat di kertas

            Siapakah bisa menandingi tamadunmu

            Yang menemukan Ibn Rushd, Maimonides, Alfonso?

            Wadi al-Kabir

            Engkau mengalirkan ilmu ke seluruh dunia

            Meski airmu hanya melimpah di al-Andalus

            Wadi al-Kabir

            Bilakah airmu akan membanjiri dunia lagi?

Pertanyaan di akhir puisi sekali gus berupa cabaran, harapan, dan seruan jihad untuk disambut oleh para ilmuan Islam dan pejuang Islam seluruh dunia. Jika puisi ini dibaca dengan teliti dan dinilai dengan objektif, berasaskan ilmu yang benar,  kita akan dapati dari segi makna dan stylization of ideas yang terkandung di dalamnya tidak dapat ditandingi oleh dua kumpulan sajak Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh yang berselirat dengan “madat ibarat” tetapi kering dari segi makna yang mendalam.  Jika anda baca sajak-sajak Nahmar Jamil dalam Duka Mukmin (2005), anda akan bertemu dengan puisi-puisi pendek yang dari segi mutu dan maknanya jauh mengatasi  mana-mana sajak Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh dalam dua antologi beliau. Sajak-sajak pendek Nahmar Jamil ini kaya dengan percikan kerohanian yang tulus, yang tidak mungkin terdapat dalam sajak-sajak Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh, hatta yang ditulisnya di Madinah dan Makkah sekali pun.  Bandingkan ini dengan kuasa magis mantra Melayu lama yang boleh menakutkan hantu-hantu.

                        Seterusnya saya akan membicarakan dengan kritis sebuah buku yang mengandungi puji-pujian tinggi terhadap sumbangan Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh.

ULASAN KRITIS BUKU CRITICAL PERSPECTIVES ON MUHAMMAD HJ. SALLEH, ED. PROF. ZAWIAH YAHYA (DBP, 2003)

Pengenalan

Buku yang diselenggarakan oleh Prof. Dr. Zawiah Yahya mengenai Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh telah diterbitkan oleh Dewan Bahasa dan Pustaka dengan judul Critical Perspectives on Muhammad Hj. Salleh (2003). Buku ini membicarakan sumbangan Sasterawan Negara ini dalam sajak dan kajian sastera lama, ditulis oleh 14 orang sarjana (senarai di hal. 323-325), memuat 17  makalah dalam 17 bab. Buku ini dibahagikan kepada lima bahagian: Part I Introducing Muhammad Hj. Salleh; Part II Reading Muhammad Hj. Salleh as a poet; Part III Reading Muhammad Hj. Salleh as a critic; Part IV Comparing Muhammad Hj. Salleh; dan Part V Teaching Muhammad Hj. Salleh. Semuanya terdapat x+342 halaman, sebuah buku yang agak tebal dan pembicaraannya dapatlah dikatakan menyeluruh serta terperinci. Buku ini penting kerana percubaan membicarakan sumbangan Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh dilakukan oleh para sarjana yang sebahagian besarnya bergelar doktor, satu jaminan bahawa tulisan mereka tentulah terjamin dari segi kualiti ilmiah, ketelitian, dan ketepatan faktanya. Oleh kerana mereka menulis tentang critical perspectives seorang tokoh sastera yang dianggap mereka istimewa dan terserlah sifat intelektualnya dan terjamin kualiti akademiknya, maka ulasan ini akan mencuba memberikan pandangan lain yang agak kritis, sesuai dengan kedudukan tokoh ini yang perlu dinilai secara kritis.

                Tulisan ini disusun begitu rupa untuk menyerlahkan beberapa persoalan penting dari pelbagai sudut, supaya dengan itu pembaca yang tidak bersetuju dengan hujah dan pembuktian yang dibentangkan di sini mempunyai ruang yang lebih luas untuk membahaskan pandangan mereka pula. Dengan itu diharap penilaian yang lebih sempurna, dan lebih kritis, dapat dilakukan, berasaskan kefahaman yang jelas dan pengetahuan yang luas. Seperti yang ditegaskan oleh Syed Hussein Nasr, sebarang penilaian haruslah berdasarkan ilmu, bukan kejahilan. Para sarjana dan ahli akademik Malaysia beruntung kerana mereka telah diberi standard yang tinggi dalam kerja-kerja akademik oleh Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas seperti yang diperlihatkannya dalam tesis Ph.D.nya tentang Hamzah Fansuri, dalam syarahan pengukuhannya tentang Islam dalam kebudayaan Melayu, dan dalam buku-bukunya serta kepemimpinan akademiknya, terutama sekali di ISTAC (International Institute of Islamic Thought). Standard akademik ini seharusnya dijadikan ukuran apabila kita ingin berbicara tentang pencapaian akademik seseorang sarjana di Malaysia.

Tokoh Paling Kontroversial

                Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh adalah seorang tokoh sastera yang paling kontroversial di Malaysia sekarang, yang bukan timbul daripada kegiatan kreatif dan akademiknya yang istimewa, tetapi timbul daripada penilaian yang bertentangan di kalangan sarjana. Kumpulan sajaknya Sajak-sajak Sejarah Melayu tidak diberi Hadiah Sastera oleh panel penilai hadiah berkenaan, tetapi dijadikan sumbangan terpenting sasterawan ini untuk melayakkannya diberi gelar Sasterawan Negara oleh panel Anugerah Sastera Negara. Bagi seorang yang karyanya jarang-jarang diberi Hadiah Sastera, malah tidak sebuah pun antologinya terpilih, maka penobatannya menimbulkan banyak persoalan di kalangan para sasterawan. Itulah maksud kontroversial yang disebutkan: Mengapa terjadi pertentangan antara dua panel ini? Adakah salah satunya silap, atau kedua-duanya silap membuat pilihan? Soalan ini penting kerana makalah dalam buku Critical Perspectives ini menyerlahkan sekali lagi sifat kontroversial terhadap tokoh ini, yang tidak dapat tidak perlu diselesaikan. Terlalu banyak kemusykilan ilmiah dan kesangsian tentang kewajaran dalam penilaian terhadap beliau, yang perlu dijelaskan, supaya tokoh besar sajak-sajak Melayu popular ini tidak disalah tafsir dan kedudukannya sebagai tokoh besar popular tidak dipersoalkan dengan mudah. Kontroversi ini menjadi lebih kalut apabila disedari bahawa beliau terlalu disanjung (over-rated), padahal kemampuan intelektualnya sederhana saja dan terbatas pula; manakala bakatnya sebagai sasterawan hanya mampu melonjakkannya sebagai pencatat peristiwa perjalanannya, bukan mengemukakan gagasan besar yang boleh dibahaskan dari berbagai sudut.

                Barangkali kontroversi begini tidak dapat dielakkan, kerana penilaian sastera di Malaysia terlalu subjektif, tanpa sebarang ukuran yang boleh diuji secara objektif. Kerana sifatnya yang amat subjektif itulah maka penilaian karya bergantung sepenuhnya kepada citarasa (taste) yang bersifat peribadi para penilai itu sendiri. Tetapi Tan Sri A. Samad Ismail mempunyai pandangan tersendiri dalam masalah ini. Menurut beliau, yang disampaikannya kepada seorang sasterawan, kegiatan sastera di Malaysia sekarang dikuasai oleh “golongan Mafia sastera”. Merekalah yang menentukan siapa yang akan diberi anugerah atau hadiah, dan siapa pula yang akan diketepikan. Merekalah yang menentukan kelompok mana yang layak menduduki panel-panel penilai yang banyak ditubuhkan itu.

                Keadaan ini nampaknya tidak menjejaskan kegiatan sastera, kerana di Malaysia terdapat kecenderungan umum yang sudah dibudayakan di kalangan para penilai (pengkritik) sastera untuk memuji dan menyanjung tokoh-tokoh yang bergelar, yang telah diberi anugerah, atau yang mendapat hadiah, atau yang diberi pujian oleh orang-orang tertentu yang telah menerima anugerah atau hadiah sastera. Perubahan sikap ini terjadi secara automatis, dengan itu karya-karya terdahulu yang mungkin tidak dipedulikan atau tidak dianggap bermutu, kini menjadi sebaliknya, dan bertali-talilah pujian diterima sang tokoh yang beruntung itu. Mungkin inilah mentaliti bercorak Dravidian yang diwarisi budaya Melayu daripada pengaruh Hindu-Buddha. Dalam buku Critical Perspectives ini pun kelihatan dan terdapat juga kecenderungan itu, misalnya apabila sajak tentang Si Tanggang diberi sanjungan tinggi, diberi jubah Islam setelah diisytiharkan sebagai hasil sastera bercorak Islam, atau sekurang-kurangnya memancarkan nilai-nilai Islam yang terdapat dalam al-Quran (hal. 205-206, akan diulas nanti). Prof. Zawiah Yahya sendiri bersetuju dengan kesimpulan ini (hal. 10): “Muhammad’s poetry, it seems, does operate within Islamic value system but is done unintrusively without making a song and dance about it.” Di tempat lain (hal. 82) beliau berkata, perjalanan Si Tanggang yang dilalui Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh adalah “a journey of the soul”, seperti yang didakwa oleh sasterawan itu sendiri. Bandingkan ini dengan Goethe (1749-1832) yang menulis tentang Faust dan Mephistopheles, ahli sihir dan Iblis yang menjadi gurunya, yang juga menggambarkan “a journey of the soul”. Kesimpulan begini sangat menarik, kerana bertolak dari pandangan seperti inilah penilaian terhadap Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh dibuat oleh para sarjana di dalam buku ini. Dalam sajaknya “baris-baris dari muzium goethe” (Sebuah Unggun Ditepi Danau, hal. 5-6), beliau dengan bangga mengaku: “kau juga milik kami, goethe”, oleh itu “kami juga berhak terhadap kebijaksanaanmu”, jadi [kami juga] “memihak pada pintar mephistopheles.” Ucapan begini adalah bukti sifat “schizophrenic” sasterawan ini, yang tidak akan diucapkan oleh sesiapa pun yang normal akalnya. Bagaimana kita boleh menerima dan memihak kepada kepintaran Iblis yang bernama Mephistopheles itu? Adakah Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh sedar makna dan matlamat ucapannya itu? Mungkin beliau tidak kenal siapa Mephistohpeles, tetapi tentulah andaian ini sangat aneh bagi seorang pengembara yang melihat sendiri dan menjadikan kebudayaan Barat itu “my lifeblood” seperti yang diakuinya sendiri. Saya fikir Prof. Zawiah Yahya dan teman-temannya tidak membaca dengan teliti karya sasterawan ini; kerana jika mereka membacanya tentulah akan gementar seluruh anggota mereka untuk meletakkan sesiapa juga yang mengagumi Iblis menulis sajak-sajak yang berunsur nilai-nilai Islam dan berfikir dalam kerangka sistem nilai Islam. Bagaimana kesimpulan ini boleh timbul, padahal teksnya menafikan wujudnya perkara ini? Siapakah “kami” yang memihak kepada kepintaran Mephistopheles itu? Tentulah mereka ini terdiri daripada para sarjana yang menyenangi sifat “schizophrenic” sasterawan ini. Penilaian kontroversial begini, dalam makna yang negatif, mungkin dapat dielakkan jika pembicara sasterawan ini membaca karya-karya beliau dengan lebih berhati-hati sebelum memberikan penilaian mereka.

                Para penyumbang dalam buku ini semuanya bersetuju bahawa kejayaan terbesar Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh ialah memberi interpretasi kembali dongeng Si Tanggang (dalam buku dieja Si Tenggang) dan cerita-cerita dalam Sejarah Melayu, dengan kemuncaknya  ialah penerbitan apa yang disebut sebagai teori Puitika Sastera Melayu. Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh dikatakan telah re-vision sastera Melayu, dengan menjadikannya lebih dinamik, bersifat global (istilah ini sangat popular sekarang), sehingga sastera Melayu akhirnya tercatat di peta dunia. Apakah bukti kebenaran dakwaan ini?

                Pemilihan Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh untuk menjadikan Si Tanggang sebagai wiranya dan wira bangsa Melayu, seorang usahawan berjaya yang akhirnya memikat Kementerian Pendidikan untuk menjadikan Si Tanggang model kepada murid-murid sekolah, barangkali yang paling kontroversial yang lahir daripada sasterawan ini. Budaya Melayu tidak pernah mengenal Si Tanggang, budak Sakai itu, sebagai wira, tetapi sebagai anak derhaka. Dongeng ini dituturkan untuk memberi pendidikan moral  kepada anak-anak Melayu supaya tidak menderhaka kepada ibu mereka (bukan Ibu Pertiwi), untuk memberi peringatan kepada mereka bahawa kekayaan dan kedudukan tinggi  bukanlah matlamat terakhir dan yang paling tinggi dalam budaya Melayu. Yang paling tinggi itu adab, kesopanan, taat kepada ibu bapa, dan tidak sombong. Itulah manusia yang berperibadi tinggi dalam sistem nilai Melayu. Adakah sistem nilai itu telah diubah sekarang? Nampaknya Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh dan para penyumbang buku ini bersetuju nilai-nilai itu tidak perlu dikekalkan, mesti dilakukan re-vision, dinilai kembali sesuai dengan perkembangan sekarang, sesuai dengan apa yang dinamakan kehidupan moden.  Mereka  pergi lebih jauh, dengan mengatakan bahawa re-vision itu sesuai dengan nilai-nilai Islam, disebut di dalam Quran, dan sajak “Pulang Si Tenggang” adalah sebuah hasil sastera Islam (hal. 205). Bolehkah diterima penilaian ini?

                Mereka berhujah dengan mengambil ayat 2:185 sebagai bukti. Ayat itu mengenai puasa di bulan Ramadhan: (terjemahan daripada al-Quran dan Terjemahnya, hal. 45):

“(Beberapa hari yang ditentukan itu ialah) bulan Ramadhan, bulan yang di dalamnya diturunkan (permulaan) al-Quran sebagai petunjuk bagi manusia dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeza (antara yang hak dan yang batil).”

               

                Menurut sarjana ini, Si Tanggang yang pulang itu membawa ilmu dan pengalaman dari Barat yang telah membuatnya “belajar melihat, berfikir/ dan memilih di antara  kenyataan/ yang selalu berubah.” Kata mereka, Si Tanggang yang “melihat, berfikir dan memilih” itu sama maksudnya dengan huda, bayyinat (bukan “baiyyinat” seperti tertulis dalam makalah mereka) dan furqan. Kata mereka: “Si Tenggang negotiates ‘stranger’s’ knowledge using this triangulated strategy, which is found in Malay wisdom as well as in the Holy Quran” (hal. 206). Hujah ini sangat aneh, kerana Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh terang-terang menjelaskan bahawa dia belajar berfikir dan sebagainya itu dari Barat, bukan dari Quran. Bagi sasterawan ini, “kenyataan” (diterjemahkan sebagai realities) selalu berubah, oleh itu dia harus membuat pilihan yang teliti berasaskan pemerhatian dan pemikirannya. Tidak ada langsung kaitan dengan huda, bayyinat, dan furqan. Bagaimanakah penulis makalah ini boleh sampai kepada kesimpulan yang aneh ini? Sesungguhnya tidak masuk akal sama sekali dongeng Si Tanggang itu boleh memberi petunjuk (huda), penjelasan dan  bukti yang nyata (bayyinat) kepada petunjuk itu, dan pembeza antara  yang hak dan batil (furqan). Apakah asas yang dipakai oleh penulis makalah ini untuk begitu berani mencemarkan konsep-konsep al-Quran sedemikian rupa, dengan hanya mengambil sesuatu ayat yang ditemui mereka lalu dipadankan dengan kesimpulan yang terlintas di dalam kepala mereka, lantas membuat kesimpulan yang tidak masuk akal sama sekali. Demikian murahnya harga ilmu dan rendahnya kedudukan al-Quran sebagai wahyu bagi penulis makalah ini, sehingga sebuah dongeng Melayu diangkat begitu tinggi kononnya boleh memberi petunjuk, bukti, dan pembeza kebenaran. Penulis yang membuat kesimpulan ini telah menyalah-gunakan kaedah perbandingan yang dipakai mereka (abused the comparative method), dengan meletakkan “pemikiran” Si Tanggang/Muhammad Hj. Salleh setaraf dengan al-Quran. Jika mereka masih mahu memakai tiga istilah al-Quran itu untuk menilai sajak ini, kesimpulannya yang tepat ialah sajak ini menjadi contoh terbaik perbuatan fasad (merujuk kepada korupsi secara total, meliputi nilai, intelektual, aqidah, dan sebagainya yang dibayangkan oleh istilah itu). Bagaimana kesimpulan ini boleh difahami dengan mudah?

Abu Lahab dan Si Tanggang

                Bayangkan seorang sasterawan Melayu/Islam yang sangat berbakat dan luas ilmunya telah muncul, lalu menulis sebuah sajak atau novel tentang Abu Lahab yang dikutuk oleh al-Quran, yang isterinya sendiri membawa kayu bakar untuk membakarnya di neraka. Karya itu sangat indah bahasanya, sangat teliti pengolahannya, dan begitu hidup perwatakannya, sehingga tiada cacat celanya sebagai sebuah hasil seni yang tinggi mutunya. Karya itu membicarakan kepemimpinan Abu Lahab sebagai ketua kabilahnya, yang gigih mempertahankan keutuhan kabilahnya, tentang bagaimana dia berusaha mempertahankan ekonomi terbuka kota Makkah, serta kecintaannya kepada berhala yang disembah oleh kaumnya. Pendeknya Abu Lahab, dalam konteks nilai-nilai murni yang difahamkan oleh Kementerian Pendidikan Malaysia, menyerlahkan “nilai-nilai murni” itu dalam kecintaannya kepada patung-patung berhala Jahiliah, kepada keselamatan gerakan syiriknya, kepada kegigihannya menentang Rasulullah S.A.W. Bolehkah kita terima karya itu sebagai sebuah karya agung berasaskan kesempurnaan teknik penulisannya? Bagi orang yang tidak keliru sistem nilainya, jawapannya jelas. Bagi yang melihat karya itu dari kacamata apa yang dipanggil “nilai-nilai sejagat sastera”, karya itu tentulah sebuah karya agung, sama tarafnya dengan The Satanic Verses yang dianggap sebagai karya agung pascamodern. Bagi golongan pertama tadi, Si Tanggang akan dilihat dalam konteks penderhakaan anak terhadap ibunya, seperti yang diceritakan dengan panjang lebar dalam Surah Lukman. Mengucapkan “Ah!...” pun sudah menjadi dosa besar, apatah lagi menghalau ibu sendiri. Dari segi mana berbezanya penilaian kita terhadap Abu Lahab dalam karya tadi  dan Si Tanggang yang telah diwirakan, jika kita mahu menggunakan nas al-Quran? Seperti yang disebut, al-Quran menggunakan istilah furqan, dan menamakan sebuah surah dengannya, untuk menyatakan betapa tegasnya ajaran Quran tentang yang hak, yang benar, dengan yang batil. Orang Melayu sejak dahulu tahu apakah yang hak dan batil itu, mereka tidak ragu membuat pilihan, sehingglah timbul para sasterawan membawa nilai-nilai Barat yang batil itu dipamerkan sebagai yang hak, yang benar. Sepanjang mengenai pemilihan sajak “Pulang Si Tenggang” ini, Kementerian Pendidikan Malaysia menerima ajaran para sasterawan tentang konsep nilai-nilai murni ini, walaupun bertentangan dengan nilai-nilai Islam. Ajaran Islam yang terbuka, yang boleh menerima apa saja yang sesuai dengan konsep tauhid, tidak bererti para sasterawan dan sarjana sastera yang beragama Islam boleh dengan sewenang-wenangnya membawa nilai-nilai palsu (yang batil) sebagai nilai-nilai baru yang perlu diterima dalam konteks re-vision yang mereka anjurkan. Konsep itu adalah konsep Barat seratus-peratus, tidak ada kaitannya dengan nilai-nilai Islam. Malah, jika orang-orang ini tahu sedikit sebanyak strategi musuh Islam dalam bidang ilmu, politik dan budaya dan juga pendidikan, mereka akan berasa jijik dengan konsep re-vision ini. Konsep ini memaksa umat Islam menerima perubahan yang dipaksakan oleh musuh-musuh Islam ini ke atas orang Islam supaya mengubah isi kandungan al-Quran, supaya tidak lagi terdapat ayat-ayat yang mendedahkan penipuan orang-orang Yahudi dan Nasrani, dan tidak lagi dipakai undang-undang hudud dalam perundangan Islam, dan dihalalkan semua yang diharamkan Islam, seperti seks di luar tabii (homosexuality dan lesbianism). Di Indonesia soal-soal ini telah didebat, dan telah ada “ulama” yang megah digelar sebagai ulama liberal yang menyokong gerakan merusakkan Islam ini. (Lihat antara lain perbincangan popular tentang ini dalam buku Pengaruh Kristen-Orientalis Terhadap Islam Liberal, 2003).

                Budaya Barat memang mengalu-alukan perubahan begini, sesuai dengan falsafah moden yang sekular, yang menolak wayhu, dan menjadikan manusia sebagai ukuran dalam menentukan nilai-nilai masyarakat dan sebagainya. Bagi Barat, Faust dan Mephistopheles, tukang sihir yang jahat dan Iblis yang menjadi gurunya, adalah simbol perjuangan manusia mencari makna hidupnya. Goethe mengambil masa 60 tahun (1771-1831) untuk menulis epik ini, yang diterima sebagai mahakarya di Eropah. Thomas Mann, juga dari Jerman, pemenang Hadiah Nobel Sastera, menulis cerita pendeknya yang paling sempurna teknik dan strukturnya (menurut pengkritik Barat), berjudul Death in Venice, untuk menceritakan kecenderungan homoseksnya pada hari tuanya. Barat memberi nilai tinggi kepada semua perkara yang dikutuk Islam. Dalam konteks inilah penilaian terhadap Si Tanggang dilakukan, oleh para sarjana yang sangat mesra dengan sastera dan nilai Barat. Jika mereka faham, dan laksanakan konsep furqan yang diajarkan al-Quran,  tidak akan berlaku panilaian songsang terhadap Si Tanggang ini. Oleh kerana nilai-nilai Barat yang bertentangan dengan nilai-nilai Islam dipakai untuk menilai peranan Si Tanggang, maka Kementerian Pendidikan telah menegaskan bahawa dalam kisah Si Tanggang itu terdapat nilai-nilai murni, seperti nilai-nilai usahawan, nilai-nilai keberanian dan sanggup menerima risiko untuk mendapat kejayaan dan sebagainya; oleh itu murid-murid sekolah diajar supaya meniru kegigihan Si Tanggang. Yang jahat daripada perbuatannya, yang dikutuk oleh Islam, ditenggelamkan kerana “kejayaannya” yang palsu. Tetapi di Sumatra, di negeri Minangkabau, kesesatan ini tidak terjadi. Dongeng Malin Kundang, yang sama dengan dongeng Si Tanggang (walaupun ada sarjana mengatakan tidak sama dari segi detail, tetapi sama dari segi menderhakai ibu), masih dikekalkan maknanya yang asal dalam masyarakat Minangkabau, dijadikan lagu “Malin Kundang Anak Durhako” yang masih popular hingga kini, dengan watak derhaka Malin Kundang itu masih menjadi kutukan masyarakat. Hanya di Malaysia saja, mungkin kerana Malaysia lebih maju, maka Si Tanggang telah berubah menjadi usahawan, dan diberi sanjungan tinggi, mungkin akan diberi gelaran Tan Sri atau Tun satu masa nanti! Jika menurut logik ini, suatu hari nanti Si Tanggang akan diisytiharkan sebagai seorang wali pula!  Dalam konteks ini, sejauh mana Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh terpengaruh, atau meniru, Goenawan Mohamad yang menulis buku Potret Seorang Penjair Muda Sebagai Si Malin Kundang (Pustaka Jaya, 1972). Perkara ini tidak pernah disebut oleh sesiapa pun di Malaysia hingga kini.

Adakah Karya Muhammad Hj. Salleh Bercorak Islam?

                Adalah tidak adil kepada Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh untuk dianggap sebagai sasterawan yang menulis karya-karya bercorak Islam. Beliau tidak mahu dikaitkan dengan sastera Islam, seperti jelas dalam kumpulan sajaknya Aksara Usia dan Sebuah Unggun di Tepi Danau. Dalam kumpulan sajak itu tidak kelihatan sama sekali minatnya kepada sastera Islam atau unsur Islam dalam sastera, malah ketika melawat Sepanyol dia tidak langsung menyebut al-Andalus, yang mungkin dianggapnya sebagai simbol kekalahan Islam di Eropah, oleh itu tidak perlu diberi catatan dalam sajak-sajaknya. Dia lebih senang menulis sajak tentang pemain bola di Maghribi (Unggun, hal. 26-27). Catatannya di Makkah dan Madinah adalah catatan biasa seorang pelancong, bukan pemikiran dan pemerhatian bersifat keruhanian mendalam seperti yang ditunjukkan oleh Iqbal ketika menulis tentang Cordoba. Malah ketika melukiskan azan di Kaherah (Aksara Usia, hal. 13-14), beliau menulis tentang azan yang “merayau” di Kota Kaherah (yang menurutnya lebih “meriah” daripada Firaun dan pantai Iskandariah), semata-mata kerana beliau tidak mahu menggunakan perkataan “bergema” yang selalu dipakai, atau perkataan dikumandangkan yang juga baginya sudah menjadi klise. Dengan membuat azan “merayau”, beliau telah menurunkan darjat azan kepada kucing atau anjing, unta atau kaldai, yang merayau-rayau di Kota Kaherah. Perkataan “merayau” sama sekali tidak sesuai untuk dipakaikan kepada suara, apatah lagi kepada azan, yang secara tabii digemakan oleh tukang azan. Yang hebat pada azan bukan sifat “merayaunya”, tetapi sebutan dan lagunya. Bagaimana suara azan yang “meriah” boleh dibandingkan dengan kebisingan atau sorakan manusia di kubur Firaun dan jeritan manusia di pantai Iskandariah? Sekali lagi perkataan “meriah” tidak sesuai untuk azan, tetapi tepat untuk pesta. Sewaktu membaca gambaran ini, kita tidak merasa apa-apa sentuhan keruhanian di dalamnya, malah kita merasa sejenis ejekan dan sindiran kerana azan seolah-olah membisingkan seperti suara “pesta” di kubur Firaun dan di pantai Iskandariah, dua tempat yang memang sangat terkenal di Mesir sebagai tempat pelancong. Adakah azan di Kaherah begitu buruk, atau pencatatnya tidak merasa apa-apa yang menyentuh kalbu mukminnya? Jika yang mendengar azan itu orang bukan Islam, mengapa sasterawan ini harus menyibukkan dirinya untuk melukiskan perasaan orang bukan Islam itu? Tetapi yang bercakap di sini ialah “pensajak” (yakni, [pen]ulis sajak) sendiri, bukan orang lain. Jika anda pernah mendengar azan dalam lagu Hijaz yang dikumandangkan di Madinah, bulu roma anda akan terpacak kerana setiap patah yang diucapkan dalam lagu Hijaz itu menaikkan semangat jihad dalam dada anda. Tetapi anda perlu tahu dahulu lagu Hijaz, dan dapat membezakannya dengan lagu Hindustan yang meleret-leret yang dipakai oleh tukang bang di Tanah Melayu. Dari Mesir terkenal lagu Masri, yang diazankan oleh Sheikh Khalil al-Husri, qari yang masyhur yang selalu datang ke Malaysia semasa hayatnya. Tidak terdengarkah alunan azan Sheikh Mahmud Khalil al-Husri itu oleh Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh waktu beliau di Kaherah? Lagu itu kini dikumandangkan oleh seorang tukang bang Melayu setiap subuh di RTM. Anda tidak akan mengerti semua ini jika anda tidak dibudayakan dalam tamadun Islam, yang menjadikan azan seruan pahlawan dan seruan jihad. Orang yang jahil akan kehilangan yang indah-indah dalam kumandang azan sekali pun. Orang yang tahu dapat merasakan kepalsuan yang ditayangkan kepadanya, dan dia tidak harus dibenci dan dimarahi kerana tidak menghargai, malah menolak yang palsu itu.

Mengapa Puitika Sastera Melayu Tidak Dijadikan Ukuran?

                Timbul pertanyaan: Bagaimana jadinya sajak tentang anak derhaka ini jika dinilai dari apa yang disebut teori “puitika sastera Melayu”? Tidak seorang pun penyumbang buku ini cuba menggunakan teori itu, padahal alangkah banyaknya perbincangan mereka tentang teori itu. Bahagian III buku ini keseluruhannya mengulas “teori” puitika sastera Melayu itu, tetapi apabila salah seorang dari mereka (dalam bab 7) membicarakan Aksara Usia, yang dipakai ialah apa yang didakwa sebagai “teori” penulis itu sendiri. Mengapa mereka enggan menggunakan “teori” puitika sastera Melayu itu, padahal mereka memujinya setinggi langit? Ada dua kemungkinan: pertama, mereka mungkin tidak faham; atau kedua, mereka mendapati “teori” itu tidak boleh dipakai untuk menilai karya sastera. Kemungkinan ketiga, merangkum kedua-duanya, tidak boleh diketepikan begitu saja.

                Apa yang disebut sebagai “teori” itu telah dirumus oleh Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh (dalam pengakuannya kepada penemubualnya) sejak lebih 20 tahun, suatu masa yang panjang. Dalam masa selama itu, tentulah beliau menulis karya-karyanya berasaskan “teori” puitika sastera Melayu yang ditelurkannya pada tahun 1989 dengan terbitnya syarahan perdananya berjudul Puitika Sastera Melayu: Suatu Pertimbangan. Jika “teori” puitika sastera Melayu itu begitu tepat mencirikan sastera Melayu, tidakkah sesuai juga untuk menilai karya-karya Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh? Tidakkah dengan menulis dalam kerangka “teori” itu karya beliau akan menjadi lebih Melayu dan lebih bermutu? Tidak dapatkah para sarjana kita mengesan unsur-unsur “teori” itu dalam karya beliau? Mereka mempunyai masa tidak kurang dari 12 tahun, atau lebih, untuk menelaah “teori” itu setelah diterbitkan oleh Universiti Kebangsaan Malaysia. Mengapa tidak ada usaha untuk menjadikan “teori” itu sebagai asas penilaian sastera? Sungguh cantik jika di dalam buku ini kita melihat penggunaan “teori” itu ke atas karya-karya Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh sendiri, atau ke atas karya Keris Mas, Samad Said, Shahnon Ahmad, atau sesiapa saja. Jika benarlah prinsip-prinsip estetika Melayu lama masih boleh dipakai, berapa orangkah nanti yang akan jatuh pengsan apabila karya-karya itu dinilai dari sudut puitika sastera Melayu? Tiada siapa pun tahu sampai bila “teori” ini hanya untuk diusap-usap saja, tetapi tidak diuji dalam penilaian karya. Adakah “teori” itu hanya sesuai untuk karya-karya lama, dan itu pun terbatas kepada Hikayat Isma Yatim, Sejarah Melayu, Hikayat Hang Tuah sahaja? Tidak sesuaikah untuk Hikayat Abdullah atau untuk karya-karya Raja Ali Haji? Bagaimana akan kelihatan karya-karya Abdul Rahim Kajai atau Ishak Hj. Muhammad jika dinilai daripada “teori” puitika sastera Melayu itu? Saya tidak mahu membuat kesimpulan bahawa sarjana kita telah gagal memanfaatkan “teori” yang mereka kata begitu baik, setelah diberi peluang begitu lama untuk memakainya. Tetapi itulah yang terjadi.

                Perhatikan bagaimana hebatnya “teori” puitika sastera Melayu ini pada pandangan mereka. Seorang sarjana dan sasterawan membuat kesimpulan, menegaskan betapa “teori” itu telah meletakkan puitika sastera Melayu di peta dunia, megah berganding dengan gergasi Barat, menjadi sebahagian daripada Poetics oleh Aristotle (hal. 172). Beliau menegaskan keistimewaan “teori” ini kerana dibina sepenuhnya berasaskan kajian teks, yang diambil daripada lebih 60 karya cereka dan 100 bukan cereka (hal. 173). Aristotle sendiri tidak menggunakan bahan sebanyak itu ketika merumuskan puitikanya dalam bukunya Poetics itu, jadi jelas betapa telitinya Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh dalam kerja-kerja akademiknya. Sarjana dan sasterawan ini memuji usaha yang begitu teliti: “[T]his is the best method of forming a theory” (hal. 173). Tidak lupa dia menyindir beberapa orang penulis yang membuat teori yang menurutnya tidak berasaskan teks, terutama yang membuat teori tentang sastera Islam. Katanya, cara ini sangat aneh, tidak berasas (hal. 173). Kesimpulan penulis ini sangat penting, oleh itu perlu diuji kebenarannya daripada “teori” puitika sastera Melayu sendiri.

                Orang yang sudah membaca Puitika Sastera Melayu: Suatu Pertimbangan, dan membacanya dengan mengerti, berasaskan pengetahuan yang agak mencukupi untuk memahami masalah ini, tidak akan menganggap buku itu mengemukakan satu teori. Tidak ada teori apa-apa di situ. Yang ada ialah satu laporan kajian yang tidak cukup ilmiah sebenarnya (seperti dibuktikan oleh Prof. Siti Hawa Salleh dalam rencananya yang termuat dalam Budi Kencana, hal. 241-258), yang tidak jelas maksudnya, berbelit-belit hujah dan pembuktiannya. Jika anda pernah membaca Poetics oleh Aristotle, dan membandingkannya dengan Puitika Sastera Melayu: Suatu Pertimbangan, anda akan terpegun dengan kejelasan Aristotle dan kekaburan Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh. Walaupun kita ingin lahirnya seorang Aristotle Melayu, tetapi tidak wajar kita meremehkan beliau dengan meletakkannya setaraf dengan sesiapa saja yang menjadi muridnya pun tidak layak. Bagus jika kita bermimpi untuk mendapat seorang al-Farabi, yang diberi gelar Guru Yang Kedua selepas Aristotle, asal saja kepintaran seorang al-Farabi berada di dalam diri tokoh yang kita mimpikan itu. Kita perlu bincangkan perkara ini agak mendalam kerana dakwaan sasterawan dan sarjana ini penting diuji kebenarannya.

                Sebuah “teori” seharusnya dapat mengenal masalah yang dihadapi, menyediakan kerangka perbincangan dan penyelesaian (sebaik-baiknya jika dapat), dan menyediakan arah untuk perkembangan seterusnya dan mengelak dari kesilapan yang dilalui sebelum “teori” itu dikemukakan/dirumus. Semua aspek ini tidak terdapat dalam “puitika sastera Melayu”, kerana yang dibeberkannya hanyalah unsur-unsur yang ditemui pengkaji dalam penelitiannya terhadap teks sastera lama yang dibacanya (?). Tidak seorang pun penyumbang buku ini menjelaskan perkara ini, kecuali percubaan Prof. Zawiah Yahya (bab 9). Di samping mengaku “teori” ini belum pernah diuji kesahihannya kepada mana-mana teks, beliau juga menjelaskan sifat parokial atau kampungan “teori” ini, yang hanya terbatas kepada sastera Melayu saja. Sebenarnya aspek parokial ini dengan sendirinya membuktikan “puitika sastera Melayu” bukanlah sebuah “teori”, tetapi hanya satu laporan penyelidikan tentang beberapa aspek sastera Melayu tradisional. Jika kita mahu menguji kesahihan “teori” ini dalam kritikan moden, kita boleh bertanya: Mengapa novel picisan seperti Salina diterima oleh masyarakat sebagai sebuah karya penting? “Puitika sastera Melayu” tidak dapat menjawab soalan ini, kerana konsep-konsep yang dipakai di dalam “teori” tidak dapat digunakan untuk memeriksa perubahan nilai dalam masyarakat, dan tidak juga dapat membezakan sesuatu yang benar dan murni dengan yang kotor dan batil. Dalam hal ini, apa yang disebut sebagai “teori” puitika sastera Melayu itu hanya memaparkan beberapa ciri sastera lama, bukan konsep-konsep penting yang boleh digunakan untuk menilai sesuatu karya. Malah salah satu konsep penting, iaitu konsep gharib, telah dibuang oleh Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh sendiri, digantikan dengan konsep ghaib yang tidak kena-mengena dengan karya kreatif. Yang anehnya, sementara konsepnya dibuang, ciri-ciri yang terkandung dalam konsep itu seperti ajaib, hairan, dan sebaginya diterima, tetapi ibunya dibuang. Ke mana anak itu akan mengadu nasibnya? Inilah jenis kekeliruan yang tidak disedari, yang membuktikan “puitika sastera Melayu” itu bukan sebuah “teori”, hanya laporan mengenai ciri-ciri sastera Melayu tradisional saja, yang tidak tepat pula digambarkan.

Pandangan Serong Terhadap Teori Sastera Islam

                Penulis bab 11 dengan angkuh mendakwa bahawa kini terdapat kecenderungan membina “teori” sastera tanpa rujukan kepada teks, seperti yang dilihatnya berlaku dalam beberapa “teori” sastera Islam. Perbuatan ini katanya sangat aneh (hal. 173). Adakah pemerhatian beliau tepat, berasaskan “teks” atau hanya anggapan semata-mata, tanpa merujuk kepada “teks” yang tidak dibacanya? Mari kita bahaskan kesimpulan ini dengan rasional, berasaskan teks yang tidak dibacanya. Pertama, tentang tuduhan bahawa pengemuka teori sastera Islam tidak berasaskan teks, kita boleh lontarkan pertanyaan: Apakah maksud teks di situ? Orang-orang yang menulis tentang sastera Islam membaca Jalaluddin Rumi, Iqbal, Sa’di, Amir Hamzah, Hamzah Fansuri dan lain-lain. Tidakkah itu pun teks juga? Adakah hanya Hikayat Isma Yatim, Sejarah Melayu, Hikayat Hang Tuah saja yang dianggap teks? Bukan Asrari Khudi? Bukan Mathnawi? Bukan syair-syair Hamzah Fansuri? Bukan sanjak-sanjak Amir Hamzah? [Sanjak tidak sama dengan sajak]. Bukan Gulistan Sa’di? Bukan kitab-kitab Shah Wali Allah? Bukan kitab Abdul Qahir al-Jurjani Asrar al-Balaghah? Bukan karangan Pendita Za’ba? Shah Wali Allah dalam kitabnya Hujjah Allah al-Balighah menyebut antara lain manusia itu secara tabii inginkan keindahan dan kesempurnaan (al-zarafah dan takammul), tetapi diperoleh dalam konteks taklif, bukan mengikut hawa nafsu. Prinsip-prinsip ini sangat berguna dalam membicarakan aspek seni dan keindahan, kerana al-Quran sendiri menunjukkan kepada kita bagaimana Nabi Daud a.s. dan anakanda baginda Nabi Sulaiman a.s. digambarkan antara lain sebagai manusia pilihan Allah yang gemarkan keindahan dan kecantikan, tetapi dikawal oleh taklif. Abdul Qahir al-Jurjani pula memang dikenali oleh masyarakat Melayu yang terpelajar, seperti yang dibuktikan dalam penyelidikan Dr. Tatiana Denissova tentang kosa kata bahasa Melayu klasik berkaitan dengan ilmu dan falsafah dalam teks-teks Johor. Beliau menyebut kitab al-Jurjani al-Awamil al-Mi’a (juga dikenal dengan judul Mi’at Amil) digunakan dalam pengajian ilmu bahasa. Analisis al-Jurjani  tentang bahasa kiasan, tamsil dan ibarat sangat mendalam, dan jauh lebih baik daripada penjelasan yang diberikan oleh Aristotle sendiri. Semua ini diketahui oleh penulis yang membicarakan sastera Islam dan kritikan sastera Islam. Jadi bagaimana mereka dituduh tidak mengasaskan “teori” mereka kepada teks? Jelas terdapat suatu fahaman yang songsang terhadap konsep teks itu sendiri.

                Tetapi yang lebih penting ialah konsep teks itu tidak digemari oleh mereka, kerana konsep dan istilah itu korup, tidak mementingkan makna, malah tidak mengakui adanya makna dalam karya sastera (periksalah tulisan-tulisan Derrida, misalnya). Mereka lebih selesa menggunakan istilah sumber, kerana dengan itu mereka boleh menggunakan al-Quran, Hadith, karangan para ulama dan sarjana, selain karya-karya kreatif. Jangan terlalu mudah, dan sombong, memperkecilkan usaha mereka, semata-mata kerana kaedah yang mereka pakai berbeza daripada yang dipakai oleh para sarjana yang hanya tahu sedikit sebanyak tentang kaedah Barat, yang apabila dipakai tidak pula menampakkan kecanggihan berfikir dan ketelitian dalam menggunakan bahan kajian. Saya akan jelaskan hal ini nanti.     

                Para peneroka teori sastera Islam bergerak dalam sejarah pemikiran Islam, yang diwariskan oleh para ulama. Istilah yang mereka pakai untuk menghuraikan seni kreatif mereka ambil daripada para ulama, yang disaring daripada al-Quran dan Hadith. Sumber mereka lebih mantap, lebih meyakinkan, dan lebih cerdik dari segi pemikirannya jika dibandingkan dengan segala macam hikayat yang sering disenaraikan itu. Ini tidak bererti mereka memperkecilkan sumber-sumber bangsa mereka sendiri, tetapi mereka tahu meletakkannya pada tempatnya yang wajar. Mereka kenal merak, dan tidak menyamakannya dengan murai. Kedua-dua makhluk Allah  ini mempunyai keistimewaan tersendiri, tetapi kedua-duanya tidak setaraf. Dalam ilmu Islam, antara perkara pokok yang diajarkan dan diutamakan ialah mengenal mana yang patut diutamakan dan tahu pula menilai tiap sesuatu mengikut taraf masing-masing. Itulah maksud dan matlamat kritikan sastera yang mereka usahakan, dan mereka huraikan dalam “teori” mereka. Tidak seperti sarjana yang kebaratan, mereka ini membuka diri mereka sendiri untuk dinilai oleh “teori” mereka sendiri. Mereka tidak takut dinilai kerana mereka tidak mengharapkan pujian daripada manusia atas usaha pemikiran mereka. Itulah perbezaan besar yang tidak dapat dilihat oleh sarjana yang mengecilkan usaha menjana teori kritikan dan teori sastera Islam itu. Jika “teori” puitika sastera Melayu bersifat kampungan dan parokial, maka “teori” sastera Islam bersifat sejagat, boleh dipakai untuk menilai segala jenis karya sastera dari seluruh dunia. Sebagai contoh, Prof. Ungku Maimunah Mohd. Tahir memakai gagasan Persuratan Baru untuk membincangkan novel Naguib Mahfuz Lorong Midaq (Majlis Diskusi Buku, Dewan Bahasa dan Pustaka, 26 April 2003).

                 Jika andaian sarjana dan sasterawan ini betul, kita akan mendapat mutiara yang sangat berharga daripada penelitian terhadap teks yang didakwanya dilakukan dengan teliti oleh Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh itu. Adakah ini telah terjadi? Adakah ini telah dibuktikan? Kedua-duanya tidak. Soalan kedua telah saya jawab di atas; sekarang saya akan jawab soalan pertama. Dalam apa yang dipanggil “teori” puitika sastera Melayu, terdapat banyak sekali kekacauan dan kekeliruan yang belum terjawab dan belum dijelaskan. Sebagai permulaan, ambil saja contoh dari segi penggunaan sumber. Dalam edisi kedua (1992) Puitika Sastera Melayu: Suatu Pertimbangan (hal. 21),  terdapat bacaan “menyuruh” untuk “menyurat”. Adakah ini salah cetak, lalai, salah baca, atau bagaimana? Dalam edisi pertama (1989, hal. 20), kesilapan itu ketara jelas. Jika salah cetak, sepatutnya sudah dibetulkan dalam edisi kedua; jika lalai, setelah ditegur sepatutnya dibetulkan; jika salah baca, pengarang sepatutnya meminta maaf kepada pembaca dan  para sarjana di atas kesilapannya dan dengan rendah diri membetulkannya. Semua ini tidak dilakukan, sedangkan teksnya terbentang di depan mata menjerit supaya dibaca “menyurat”, bukan “menyuruh”. Mengapa ini penting? Perkara ini berhubung dengan sikap akademik penulis dan  kepercayaan kita kepada hasil kerja akademik sarjana ini. Jika perkara “kecil” (yang dari segi akademik sangat besar) ini diabaikan, kita akan menjadi sangat ragu tentang kemampuan sarjana ini menggunakan teks dengan tepat, yang begitu banyak diperiksanya. Dalam kerja-kerja akademik yang penting begini, hasil yang selekeh (sloppy), betapa pun kecilnya, tidak boleh diterima atau didiamkan begitu saja, kerana akibatnya kepada ilmu sangat serius. Kesalahan yang tidak dibetulkan akan kekal di situ, menjadi rujukan orang lain yang mungkin kurang teliti pula. Tentulah sifat sloppy begini menjadi lebih parah dari segi etika akademik apabila terjadi kesilapan dalam penggunaan sumber yang begitu jelas, yang tidak harus berlaku kesilapan sama sekali. Saya maksudkan tentang kutipan panjang  daripada Winstedt dan Bausani (hal. 51) dalam monografnya yang berjudul Unsur-unsur Teori Dalam Kesusasteraan Melayu dan Nusantara (1988). Mengapa nama mereka tidak disebut? Padahal nama Winstedt disebut di tempat lain. Ini menimbulkan masalah etika kesarjanaan, yang menuntut supaya diberi kredit kepada apa juga kutipan yang diambil, kerana mereka memang diketahui. Mengapa nama mereka dilenyapkan, padahal kutipan itu menyokong pendapat sang penyelidik. Persoalan moral dan etika kesarjanaan ini menjadi lebih penting apabila kesilapan itu  dilakukan oleh orang yang kerjanya menjadi pensyarah dan pendidik. Beliau dituntut mengajar murid-muridnya menghormati pendapat orang lain, walaupun daripada musuh mereka sendiri! Sebuah dokumen yang begitu penting, yang didakwa mencatat sejarah dalam peta dunia, seharusnya terhindar dari sebarang keselekehan ilmiah. Bukan suatu dosa, tidak juga suatu kesalahan besar, untuk menghasilkan yang terbaik dalam bidang keilmuan. Dan tidaklah satu perbuatan biadab jika pembaca dan pengguna ilmu mengharapkan yang demikian.

Benarkah Puitika Sastera Melayu Sebuah Teori Kritikan Yang Istimewa?             

                Tetapi masalah yang lebih asasi, yang lebih penting, ialah kekeliruan dalam membezakan istilah. Sebuah “teori” hanya boleh hidup dan berguna jika istilah yang dipakai dan konsep yang dikemukakan boleh membantu penggunanya menyelesaikan masalah yang dihadapinya. Apakah ciri penting dalam estetika sastera Melayu lama? Yang paling penting ialah konsep gharib, kerana ini ada hubungannya dengan kesan daripada sesebuah hasil seni. Unsur gharib ini menimbulkan ilusi, yang telah memukau Ratu Balqis ketika memasuki istana Nabi Sulaiman a.s. Teks Melayu menyatakan, apabila sesuatu ciptaan itu begitu tinggi nilai seninya, begitu halus buatannya, penuh dengan unsur yang gharib-gharib, maka sesiapa juga yang membaca karya itu, melihatnya, atau mendengarnya, akan pengsan. Apakah yang membuat mereka pengsan? Ialah sifat karya itu yang begitu asli, begitu halus, dan begitu asing daripada yang biasa dilihat, sehingga jiwa manusia tidak dapat menanggung emosi yang berbuak-buak, lalu jatuh pengsan! Sebagai peneliti yang teliti, yang telah melihat dan membaca begitu banyak teks, kita yakin tentulah Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh bertemu dengan aspek ini. Kata beliau: “Konsep ‘indah’ membawa konotasi hairan, ajaib, ghaib dan sebagainya” (hal. 34) Apakah maksud ghaib di situ? Adakah sama dengan gharib? Apakah unsur-unsur lain yang terangkum dalam ungkapan “dan sebagainya” itu?  Mengapa beliau tidak huraikan? Inilah yang menjadi tanda-tanya dan kehairanan kita. Adakah konsep gharib (bukan ghaib) ini tidak penting dalam estetika Melayu? Mengapa Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh membuang konsep ini, lalu menggantikannya dengan konsep ghaib? Dari mana beliau dapat konsep itu? Teks apa yang dipakainya? Kajian teks menunjukkan konsep gharib ini sangat penting, tetapi Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh menggantikannya dengan konsep lain yang amat asing, yang dipanggilnya ghaib. Ciri-ciri “hairan” dan “ajaib” yang disebutnya itu adalah unsur-unsur gharib dalam estetika Melayu lama. Bagaimana pula tiba-tiba konsep ghaib boleh berada di situ? Inilah keanehan yang sangat gharib, yang mungkin boleh membuat orang pengsan.  Oleh kerana perkara ini bertentangan dengan kenyataan sebenar yang terdapat dalam teks, beliau seharusnya menjelaskan dengan terperinci konsep ini supaya difahami. Apakah alasan beliau untuk menggantikan gharib dengan ghaib itu? Yang diketahui umum, gharib adalah konsep yang dipakai oleh penulis dan sarjana Arab/Islam, Parsi, Turki dan sebagainya, yang masuk ke Tanah Melayu melalui pengaruh Arab atau Parsi. Hikayat Seribu Satu Malam penuh dengan peristiwa, kejadian, keajaiban yang gharib-gharib ini. Apabila orang Melayu berkata, karya yang kaya dengan aspek yang gharib-gharib ini membuat orang pengsan, adakah ini terjadi kerana pengaruh Hindu-Buddha, atau kerana pengaruh sufi? Ini mesti dijelaskan, kerana sangat penting dari segi makna dan kesan psikologi sesebuah karya. Semua kemusykilan itu belum berjawab hingga kini, malah tidak disebutkan pun oleh para penyumbang buku ini. Adakah ini bermakna mereka semua bersetuju dengan Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh? Jika dilihat keghairahan mereka memuji re-vision Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh ketika memberi interpretasi baru kepada dongeng Si Tanggang dan cerita-cerita Sejarah Melayu, nampaknya mereka juga bersetuju dengan pilihan beliau untuk melemparkan konsep estetika gharib untuk digantikan dengan konsep teologi ghaib. Adakah ini sejenis realisme magis dalam kegiatan akademik? Pengalaman orang biasa mengatakan bahawa yang gharib-gharib itu khayalan semata-mata, tidak wujud; ini sesuai dengan sifat cerita rekaan yang timbul dari khayalan manusia. Tetapi yang ghaib itu mempunyai realiti tersendiri, yang diketahui oleh akal, walaupun tidak boleh dilihat oleh mata atau dialami oleh indera luaran yang lain-lain. Yang ghaib itu menjadi salah satu rukun iman dalam Islam. Adakah dengan memakai istilah ghaib ini “teori” puitika sastera Melayu telah diberi wajah Islam? Kita perlu penjelasan, dan kita menunggu penjelasan daripada para sarjana yang menulis dalam buku ini, dan daripada Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh sendiri.

                Oleh kerana teori sastera Islam telah diremehkan (seperti dibincang di atas), maka kekeliruan begini tidak dimengerti sama sekali oleh ahli-ahli akademik yang membicarakan sastera dan estetika. Keadaan yang dihuraikan di atas terjadi kerana hasil seni yang tinggi, halus dan sempurna buatannya, akan menimbulkan sejenis ilusi kepada sesiapa yang tidak memahami hakikat sebenarnya. Inilah yang terjadi kepada Ratu Balqis, sewaktu memasuki istana Nabi Allah Sulaiman a.s. (Rujuk al-Quran, 27:44: “Dikatakan kepadanya (Balqis), ‘Masuklah ke dalam istana’. Maka tatkala dia (Balqis) melihat lantai istana itu, dikiranya kolam air yang besar, dan diangkatkannya kedua betisnya. Berkatalah Sulaiman: ‘Sesungguhnya ia adalah istana licin terbuat dari kaca.’ Berkatalah Balqis, ‘Ya Tuhanku, sesungguhnya aku telah berbuat zalim terhadap diriku dan aku berserah diri bersama Sulaiman kepada Allah, Tuhan semesta alam.” Terjemahan oleh al-Quran dan Terjemahnya.) Dia mengangkat kainnya, kerana disangkanya lantai marmar itu air. Setelah diberitahu hakikat sebenarnya oleh Nabi Sulaiman a.s., Balqis segera tersedar dari ilusinya, mengaku kesilapannya, dan terus memeluk agama Islam yang dibawa oleh Nabi Sulaiman a.s. Kisah ini terdapat dalam teks lama, dalam cerita nabi-nabi, tetapi kerana yang membacanya hanya melihat ceritanya, bukan hakikat atau maknanya yang mendalam, maka terlepaslah dari akal yang keliru satu prinsip seni yang sangat penting, yakni aspek ilusinya. Jika anda membaca karya-karya sastera dunia yang sudah dianggap klasik, yang menjadi ukuran kepada tamadun atau masyarakat yang melahirkannya, anda akan dapat melihat bagaimana ilusi seni ini mengkhayalkan manusia, sehingga tidak lagi dapat melihat hakikat sebenarnya. Untuk mengenal hakikat itu diperlukan ilmu yang benar, yang memang tidak terdapat dalam faham seni yang keliru dan dalam sistem nilai yang menolak peranan wahyu dalam kehidupan manusia. Faham begini sebenarnya dianuti juga oleh para sarjana Islam sendiri, yang sudah jauh meninggalkan agamanya, atau yang meremehkan apa juga usaha untuk membawa mereka kembali mengenal hakikat sebenarnya. Lebih cepat kekeliruan ini disedari dan dibetulkan, lebih baik bagi kesihatan mental sastera dan para sasterawan, termasuk para sarjana dan pengkritik sastera.

                Huraian ini membuktikan betapa penggunaan teks yang begitu banyak tidak menjamin hasil yang baik, kemas, tepat dan dihujahkan dengan analisis yang mendalam. Jelas sekali berlaku keadaan kelam-kabut dalam menggunakan teks, yang nampaknya tidak terkawal lagi. Semua ini terjadi kerana tidak ada penyaringan dan pemilihan bahan yang benar-benar diperlukan. Longgokan teks yang begitu berselerak boleh melenyapkan konsep-konsep penting yang sepatutnya muncul terserlah dengan jelas, tetapi sebaliknya hilang entah ke mana, lesap dalam kekaburan takrif dan kefahaman yang kurang sempurna.

                Dalam contoh lain, yang diberikan oleh Prof. Dr. Abdul Wahab Ali ketika membicarakan buku Sasterawan Negara Prof. Madya Dr. Syed Othman Syed Omar berjudul Pemikiran Satira Dalam Novel Melayu (DBP, 1997), kita menghadapi masalah yang sama dari segi kaedah penelitian. Menurut Prof. Wahab Ali, pengertian satira dalam buku itu “dihuraikan ala tok guru surau mengajar ilmu  fiqah dan tasauf daripada kitab-kitab kuning abad-abad yang lalu.” Keseluruhannya, dengan amat diplomatik, Prof. Wahab Ali memberi gambaran betapa lemahnya kaedah yang dipakai, dan betapa kaburnya hasil yang didapat dari kaedah yang kacau itu, kerana yang dilakukan pengkaji ialah “mentafsirkan lambang-lambang, tanda-tanda dan seumpamanya secara reader-response sewenang-wenang mungkin pada setiap novel pilihan itu, lalu secara deductive dan inductive membuatkan kesimpulannya sendiri tentang pemikiran satira novel berkenaan.” (Lihat ulasan beliau dalam Jurnal Pengajian Melayu, Jilid 9, 1999; hal. 209-217). Sesiapa yang telah membaca huraian sasterawan ini dalam makalah panjangnya “Kritikan Melayu” (Dewan Sastera,  September dan Oktober, 1998) akan memahami maksud Prof. Wahab Ali. Beliau juga menyebut sikap sasterawan ini yang tidak memberi kredit kepada rujukannya, persis seperti yang dilakukan oleh Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh terhadap kajian Prof. Syed Naquib al-Attas yang tidak disebutnya langsung dalam kajiannya, padahal dia berbicara tentang syair, yang menurut analisis Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas dicipta oleh Hamzah Fansuri. Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh mendiamkan dirinya, tidak memberikan apa-apa pandangan terhadap kesimpulan inl. Adakah ini bermakna beliau bersetuju, atau beliau sebenarnya tidak ada pendirian sendiri tentang asal-usul syair yang penting ini?.

                Buku Critical Perspectives ini memberi gambaran seolah-olah pandangan Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh tidak dibantah dan dikritik oleh sesiapa pun, diterima tanpa kritikan. Tidak terdapat  pandangan kritis terhadap sarjana ini disebut oleh mana-mana penyumbang pun. Mungkin hal ini terjadi kerana pandangan kritis orang-orang yang tidak bersetuju dengan Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh dianggap remeh-temeh, tidak akademik dan lain-lain sebab yang diadakan. Tetapi sukar untuk meremehkan kritikan Prof. Siti Hawa Salleh, yang menegaskan bahawa penulis Puitika Sastera Melayu itu seorang tunanetra dalam sastera Melayu tradisional, sehingga apa yang dibicarakannya dalam Puitika itu tidak lebih daripada mengujar sesuatu yang sudah jelas dan diketahui oleh pakar-pakar dalam bidang itu. Keadaannya samalah dengan sikap Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh sendiri yang meremehkan kajian dan pandangan Prof. Syed Naquib al-Attas, walaupun beliau bersetuju dengan hampir keseluruhan kesimpulan Prof. Syed Naquib al-Attas, kerana beliau tidak diketahui menolak secara ilmiah kesimpulan-kesimpulan itu. Tabiat akademik seperti ini terlalu jelas memperlihatkan sikap permusuhan dan sikap memandang rendah pandangan orang lain yang tidak berupaya dibantah secara ilmiah. Ahli akademik seharusnya bersikap lebih positif dan lebih rasional daripada penyanyi pop atau pelakon yang meremehkan satu sama lain dalam gosip liar dan ocehan kosong.

                Persoalan ini menjadi lebih menarik, dari segi kepura-puraan akademiknya, jika dikaitkan dengan cerita Hang Nadim (hal. 207). Saya suka mengutip terjemahan Inggeris sebahagian daripada sajak Hang Nadim ini (hal. 208):

                your voice has fallen on ears

                that have not heard of truth

                they are not accustomed to intelligence.

Yang menarik ialah, siapakah sebenarnya “yang belum mendengar kebenaran” itu?  Siapakah pula mereka yang “tidak biasa dengan kepintaran” itu? Soalan ini menarik kerana dalam konteks ini Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prof. Siti Hawa Salleh, dan mungkin juga orang lain yang saya tidak tahu, menjadi Hang Nadim dalam dunia akademik Malaysia, yang suaranya tidak mahu didengar penguasa yang kejam dan zalim  yang bukan lagi bermukim di istana, tetapi  kini berada di universiti. Bagaimana keadaan “aneh” (yang sebenarnya tidak aneh) ini boleh difahami dengan mudah? Kita kembali kepada al-Quran, tatkala para sasterawan palsu dan sesat dikutuk sekeras-kerasnya dalam Surah al-Syu’ara, dalam empat  ayat terakhir: “Dan penyair-penyair itu diikuti oleh orang-orang yang sesat. Tidakkah kamu melihat bahawasanya mereka mengembara di tiap-tiap lembah, dan bahawasanya mereka suka mengatakan apa yang mereka sendiri tidak mengerjakannya? Kecuali orang (penyair-penyair) yang beriman dan beramal saleh dan banyak menyebut Allah dan mendapat kemenangan sesudah menderita kezaliman. Dan orang-orang yang zalim itu kelak akan mengetahui ke tempat mana mereka akan kembali.” (26:224-227) [al-Quran dan Terjemahnya. Tentang ayat “mengembara di tiap-tiap lembah”, diberi tafsir begini: “Yang dimaksud dengan ayat ini ialah bahawa sebahagian penyair-penyair itu suka mempermainkan kata-kata dan tidak mempunyai tujuan yang baik yang tertentu dan tidak punya pendirian.”]

 “I was a linguistic and cultural schizophrenic”

                Paling menarik ialah semua perubahan ini berlaku dengan kehendak dan kesedaran Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh sendiri. Kata beliau: “I was a linguistic and cultural schizophrenic. English colonized me, yet it was my lifeblood.” (hal. 21). Adakah ini jawapan yang kita cari, yang menegaskan bahawa kita sekarang berdepan dengan seorang tokoh yang sebenarnya mengaku menghadapi masalah psikologi yang disebut schizophrenia? Penggunaan istilah itu secara kiasan, merujuk kepada penguasaan bahasa dan budaya, tidak mengurangkan makna negatif yang terkandung di dalam maksud psikologinya. Kamus The American Heritage High School Dictionary menjelaskan maksud istilah schizophrenia itu begini: “Any of a group of psychotic disorders usually characterized by withdrawal from reality, illogical patterns of thinking, delusions, and hallucinations and accompanied in varying degrees by other emotional, bahavioral, or intellectual disturbances.” [Italics ditambah]. Kamus Dewan, Inggeris/Melayu tidak berani memberikan istilah Melayunya. Mungkin kerana orang Melayu yang beragama Islam tidak menghadapi masalah ini, atau kerana makna yang terkandung di dalam istilah itu diberikan tahap-tahap tertentu oleh bangsa Melayu, mengikut ketenatan yang dihadapi. Adakah istilah Melayunya sasau? Gila bahasa? Mereng? Keliru? Nanar? Sasar? Lemah akal? Orang yang normal tentulah tidak akan berbangga berada dalam keadaan begini, seperti yang disebutkan oleh kamus The American Heritage, walaupun secara kiasan. Lebih dari itu, bolehkah kita berkata bahawa inilah juga yang dimaksudkan oleh Peter Burger dengan istilahnya “the homeless mind”? Tetapi dalam konteks yang lain, Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh harus dipuji kerana kejujurannya mengaku kelemahannya.

                Pengakuan Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh itu penting kerana dari situ kita boleh memahami dengan lebih jelas bagaimana tokoh ini bertindak dalam keadaan tertentu, yang menyerlahkan ciri-ciri yang disebutkan oleh kamus itu.  Prof. Dr. Zawiah bersetuju dengan pandangan ini. Menurut beliau: “Muhammad’s linguistic and cultural schizophrenia is the product of a complex and often a rigorous process of identity formation experienced by many ethnic peoples confronting conflicting cultures” (hal. 3-4). Hakikat ini penting kerana faktor inilah yang mendorong Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh memilih Si Tanggang sebagai wiranya; dan hakikat ini menjadi lebih penting kerana pemilihan itu dibuat berasaskan pemikiran yang terjajah, yang ingin memberontak daripada penjajahan pemikiran itu, lalu terjerumus ke dalam gaung kekeliruan budaya yang amat teruk. Sebenarnya Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh sangat bangga dengan keadaan “schizophrenic”nya itu. Prof. Siti Hawa Salleh pernah melaporkan betapa sasterawan dan sarjana ini dengan bangga mendakwa beliau memasuki dunia sastera lama dengan melompat melalui jendela, tanpa menyedarinya bahawa dalam budaya Melayu yang melompat ikut jendela itu bukan sarjana, tetapi pencuri. Kini beliau dengan bangga pula mengaku dia seorang yang “sechizophrenic” dari segi bahasa dan budaya, dengan itu beliau mengaku setulus-tulusnya akan kelemahan berbahasa Melayu dan kecetekan pengetahuannya tentang budaya Melayu. Kelemahan berbahasa Melayu itu terserlah dalam sajak-sajaknya yang rimbun dengan kiasan yang liar dan terlalu dicari-cari, yang tidak saja mengaburkan maksud, malah menutup sama sekali kemungkinan wujudnya makna dan kebijaksanaan seorang pemikir. Di tempat lain, saya telah membicarakan agak terperinci kumpulan sajaknya Sebuah Unggun Ditepi Danau (majlis bicara buku anjuran Dewan Bahasa dan Pustaka, Wilayah Timur, 21 September 2003). Beliau adalah individualis par excellence, yang memaksa pedapatnya diterima tanpa soal, dengan mengugut akan mengambil tindakan undang-undang jika beliau dikritik, dan kesalahannya didedahkan, walaupun kesalahan itu tercokol angkuh dalam tulisannya. Walaupun beliau mengaku telah kembali ke akar Melayu (?), tetapi yang “kembali” itu hanya jasadnya, sedangkan jiwanya masih kebaratan, masih terjajah. Bukti paling jelas tentang sifat kebaratan ini ialah kemegahannya dikenal sebagai Si Tanggang II. Seperti Freud yang mengasaskan psikologinya kepada mitos Yunani, maka demikianlah Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh mendapat kembali dirinya yang “hilang” itu dalam watak Si Tanggang, satu watak dongeng yang dikutuk oleh budaya Melayu dan Nusantara. Hanya orang yang berjiwa kebaratan dan individualis saja yang sanggup digandingkan dengan watak seperti Si Tanggang.  Inilah bukti yang paling jelas dan tepat tentang sifat schizophrenic sasterawan ini, seperti yang diakuinya sendiri.

                Beliau mendapat sokongan dan galakan daripada rakan sejenis dengannya, seperti yang terlihat dalam buku Critical Perspectives ini. Keinginannya untuk kembali ke akar Melayu, seperti dakwaannya, membuatnya pergi jauh ke zaman primitif, dengan kepercayaan bahawa semakin tua dan lama unsur-unsur peribumi yang ditemuinya, semakin asli dan utuh Melayunya. Kerana itulah dia tidak memberi perhatian sewajarnya kepada unsur-unsur Islam yang dominan dalam budaya Melayu itu, kerana unsur-unsur itu baginya tidak asli dan tidak Melayu, tetapi dari jenis Arab atau Farsi. Sikap ini terserlah dalam Puitika Sastera Melayu: Suatu Pertimbangan, yang dengan bangga mengaku menggali unsur yang asli itu dari cerita-cerita penglipur lara, bomoh dan pawang, dalang dan selampit. Semua ini telah ditinggalkan oleh Islam, tetapi dibangkitkan kembali dalam mentera puitika Melayu. Katanya: “Seperti kita harus melihat pengaruh luar, kita juga harus melihat unsur-unsur asli dalam konsep keindahan bangsa Melayu. Oleh itu kita harus kembali kepada cerita-cerita penglipur lara, pantun, mentera, jampi dan sebagainya yang wujud sebelum pengaruh-pengaruh luar ini” (hal. 34). Jikalau dengan kedatangan Islam unsur-unsur Jahiliah ditolak atau mana-mana yang makruf disaring berasaskan konsep tauhid dan taklif, maka unsur-unsur yang asli Melayu itu tidak mempunyai alat penyaringan, oleh itulah Si Tanggang dan Hang Jebat dijadikan wira oleh para sasterawan, disokong oleh para sarjana, dan akhirnya dijadikan sebagai kanun dalam sistem nilai Melayu apabila hasil-hasil karya yang berkenaan dijadikan bahan pendidikan di sekolah dan universiti. Dalam konteks inilah seruan untuk kembali kepada Islam ditentang hebat oleh tokoh-tokoh yang menganggap pemikiran sastera Islam bukan asli, tetapi tidak lebih daripada paksaan dari atas tanpa sokongan teks. Ketakutan kepada pemikiran kritis ini berasaskan kepercayaan bahawa karya-karya yang bermodelkan puitika sastera Melayu akan runtuh berselerak sekiranya dinilai berasaskan ilmu yang difaham dalam Islam. Oleh itu secara diam-diam tertanam sikap anti Islam yang sangat tebal, yang berselindung di sebalik kelir kesarjanaan yang di luarnya kelihatan seolah-olah Melayu, tetapi jiwanya pekat dengan ketaksuban kepada nilai-nilai hidup barat.

                Untuk memahami persoalan ini dengan jelas dan mudah, kerangka analisis yang disediakan oleh Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas dalam kitabnya Islam and Secularism (1978) boleh dijadikan panduan. Menurut beliau, umat Islam (dan umat Melayu kecara khusus di Malaysia) sedang menghadapi krisis ilmu yang teruk. Konsep ilmu mereka keliru, kabur dan hampir sepenuhnya bersifat sekular. Akibat dari kekeliruan ini terjadilah kehilangan adab, apabila orang tidak dapat membezakan yang benar daripada yang batil, dan tidak tahu lagi kedudukan sebenar segala sesuatu. Mereka hilang kepekaan kepada tingkat-tingkat kemuliaan dalam kehidupan, lantas menyamaratakan semuanya. Merak disamakan dengan murai; kuda disamakan dengan kaldai; helang disamakan dengan puyuh. Akibatnya, lahirlah pemimpin palsu dalam segenap bidang kehidupan, dan mereka inilah yang diberi sanjungan dan penghormatan yang bukan hak mereka. Dalam putaran suasana kehilangan adab inilah karya-karya yang berasaskan tokoh dongeng seperti Si Tanggang ditulis, dan diberi kedudukan tinggi oleh para peneliti yang keliru konsep ilmunya dan tidak dapat lagi melihat tingkat-tingkat kemuliaan insan, kerana alat untuk mengenalnya tidak diketahui mereka. Dalam kesimpulan nanti saya akan berikan pandangan Annemarie Schimmel yang sangat penting direnung oleh para sasterawan dan sarjana.

Kesimpulan

                Dalam ulasan ini saya dengan sengaja tidak menyebut nama-nama penyumbang, sesuai dengan tradisi Melayu yang tidak memberikan nama pengarang, seperti dalam hikayat-hikayat Melayu. Dalam zaman moden pun Roland Barthes telah mengisytiharkan pengarang telah mati (dalam rencananya “The death of the author”). Tetapi Insya Allah saya akan menyebut nama-nama mereka pada kesempatan lain, jika nanti saya akan menulis lebih terperinci tentang  beberapa persoalan lain yang perlu dibahaskan. Perlu ditegaskan bahawa saya menulis sebagai seorang pengguna ilmu dan seorang pengarang Melayu yang melihat peranan Islam itu definitif dalam budaya Melayu, malah yang menjadi asas tamadun di Malaysia. Jika saya agak keras di sana sini dalam ulasan ini, maka hal ini berlaku kerana kita semua harus menolak apa juga hasil pemikiran yang tidak berkualiti, yang selekeh (sloppy), memperagakan sifatnya yang palsu dan mengada-ada (phoney). Dalam konteks ini saya ingin melaporkan satu peristiwa yang terjadi dalam tahun 1991, ketika diadakan seminar antarabangsa sempena perasmian ISTAC (International Institute of Islamic Thought). Dalam pertemuan itu hadir Annemarie Schimmel dari Jerman. Pada suatu peringkat perbincangan, timbullah soal siapakah gergasi sastera dunia yang sebenarnya. Annemarie Schimmel tanpa ragu-ragu menamakan Jalaluddin Rumi, Jami, Sa’di yang menulis dalam bahasa Farsi. Kata beliau, jika Rumi dibandingkan dengan Goethe dan Shakespeare, maka jelaslah kedua-dua yang kemudian itu hanya budak-budak bermain guli jika dibandingkan dengan Rumi. Penilaian ini sangat penting diketahui oleh para sasterawan dan sarjana sastera, kerana diberikan oleh seorang sarjana yang membaca ketiga-tiga tokoh besar itu dalam bahasa asal masing-masing, jadi penilaiannya terjamin tepat kerana kepakaran beliau dalam bidang ini dan kerana kesimpulan itu berasaskan teks dalam bahasa asalnya. Apakah yang dapat dipelajari daripada kesimpulan Annemarie Schimmel ini? Jawapannya diberikan oleh Iqbal dalam bait-bait syairnya:

                Orang berwatak kuat, yang menguasai diri sendiri

                Akan meni’mati setiap nasib yang datang kepadanya

                Jika dunia ini tak selaras dengan hasratnya

                Dia akan berusaha menggempur langit angkasa.

                                (Terjemahan Bahrum Rangkuti)

Manusia berwatak kuat itu tidak mungkin lahir daripada ajaran berasaskan watak Si Tanggang, atau daripada “teori” puitika sastera Melayu. Manusia yang berani menggempur langit angkasa adalah yang lahir daripada ajaran taklif, yang menjadi teras sastera Islam dan kritikan sasteranya. Makna hakiki “kembali kepada yang asal” ialah kembali kepada ajaran taklif, kepada perjanjian asal para ruh dengan Allah Ta’ala di ‘alam alastu: “Tidakkah Aku Tuhan kamu? Jawab mereka semuanya, Benarlah, kami bersaksi.” (7:172). Apa juga karya yang dicipta untuk memungkiri perjanjian ini hanyalah buih-buih terapung belaka, tetapi masih berguna untuk dijadikan sempadan, bukan ikutan atau panduan. Itulah maksud ucapan Annemarie Schimmel tadi. Sebuah “teori” sastera yang tidak menuju ke arah membina peribadi yang kuat tadi bukanlah teori sastera yang sah, oleh itu tidak perlu diberi sanjungan, apalagi dijadikan panduan.  Demikian juga sebuah teori kritikan sastera yang tidak dapat mengenal peribadi yang kuat, bukanlah teori yang berguna. Sebarang huraian dan analisis yang tidak berupaya mengenal watak yang kuat tadi adalah analisis yang sia-sia. Seorang pengarang Melayu dan sarjana sastera Melayu haruslah berani berdiri di pentas ilmu untuk mendedahkan kepalsuan yang dibungkus dalam kotak akademik, sekiranya isinya sampah saja.     

Kata Penyudah                

                                T. Alias Taib telah menjadi korban sistem pemberian anugerah yang berasaskan kronisme dan “pilih kawan”, maka pensajak ini  telah terlepas daripada gelaran Sasterawan Negara yang beliau layak menerimanya. Kini yang masih menunggu ialah seorang pensajak yang cukup hebat sajak-sajak mantranya, iaitu Suhaimi Hj. Muhammad.  Adakah beliau juga akan dikorbankan seperti T. Alias Taib? Sudah wajar sekali pensajak ini diberi penghormatan negara itu, ketika beliau masih hidup. Seperti yang saya pernah tegaskan dalam tulisan lain, Panel Anugerah Sastera Negara adalah juru cakap sastera Barat di Malaysia, memilih hanya para penulis yang pekat jiwa Baratnya, dan berusaha sungguh-sungguh untuk mengekalkan nilai-nilai Barat itu dalam sastera Melayu moden. Jadi sasterawan negara pilihan mereka tidaklah sasterawan yang terbaik, tetapi memang terbaik dalam kelompok mereka. Oleh itu, gelaran yang mereka berikan tidaklah setinggi yang mereka sangka darjatnya. Semua mereka adalah sasterawan yang menghasilkan karya buatan, bukan karya asli seperti yang dimaksudkan oleh Maulana Abu Hassan Ali Nadwi. Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh sendiri pernah beberapa kali menjadi anggota Panel  Anugerah Sastera Negara ini. Siapakah yang dijeling oleh beliau dan rakan-rakannya? Nampaknya Leo AWS akan terheret sama dikesampingkan seperti T. Alias Taib dan Suhaimi Hj. Muhammad. Mengapa  Leo AWS tidak layak diberi anugerah dan gelaran Sasterawan Negara? Dalam sistem pemberian markah yang digunakan pada waktu ini, hanya sekumpulan sasterawan yang berlegar di sekitar Panel Anugerah Sastera Negara saja yang akan diberi pertimbangan, dengan itu sasterawan tulen, seperti yang disebut oleh Maulana Abu Hassan Ali Nadwi, akan terus tertolak, kerana yang diutamakan dalam sistem nilai Barat itu ialah kumpulan penulis yang menghasilkan karya-karya buatan, yang artifisial. Oleh sebab para sasterawan sendiri selesa berada dalam sistem itu, maka yang asli di antara mereka akan terus terpinggir, dengan itu pandirisme terus menjadi arus perdana dalam kegiatan sastera Melayu. Dilihat dalam konteks ini, apakah maksud kata-kata Prof. Dr. Muhammad Hj. Salleh yang berikut: “Sudah puluhan tahun kita menggunakan teori yang muncul di Barat untuk menilai diri kita yang bukan Barat, sebaliknya dibentuk oleh bahasa Melayu dengan wataknya yang khusus pula. Jadi kita sudah lama melakukan kesalahan dalam menilai karya kita, kadang-kadang termasuk saya sendiri. (Teori dan Kritikan Sastera Melayu Serantau,  DBP 2005, hal. 14.) (Huruf tebal ditambah). Wallahu a’lam.

Mohd. Affandi Hassan,

26 Oktober 2010.